رقم الإيداع في دار الكتب والوثائق ببغداد 1614 لسنة 2011

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

﴿ وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ﴾

التوبة 122

ص: 3

الشّيخ محمّد الجعفري (دام عزه).............................................................................. 361

أربع رسائل لأوّل مرّة تُنشر:

الأولى: (مسائل في حَجّ الوَدعيّ) للشهيد الأوَّل (ت 786ﻫ).

والثانية والثالثة: (ضابطة حلّيّة المأخوذ من الأرض المشكوك فتحها عنوة) و(المقدار اللّازم من المعرفة) للمحقّق الكركي (ت 940 ﻫ).

والرابعة: (في أحكام الصداق) للشيخ محيي الدين الميسيّ (كان حيّاً 974 ﻫ).

تحقيق: الشّيخ قاسم خضير الطائي(دام عزه)............................................................433

ص: 6

القوانين والأحكام والرؤى الوضعيّة، أو تقصر عن مجاراة سعة ريعها إذا قورنت بها.

وبذلك يكون في الولوج بمسائل قد تبدو بعيدة الاتّصال بالمنهج التّشريعيّ في نتيجتها المتأمَّلة، انبلاجٌ لصبح جديد آخر بعد سُرى في التّنقيب والسّبر في مصادر التّشريع، وقدح زناد الفهم الأفضل لمفادات الشّارع الأقدس، خصوصاً مع تجدّد الزّمان، وتغيّر قوالب الأفهام، فإنّ جري الفقه وآلاته - ومنها الأصول - عبر الزّمان لا يتخلّف عن جري القرآن معه - الّذي وصفه به الإمام الباقر (علیه السلام) في الحديث المعروف الّذي أشار فيه (علیه السلام) إلى حقيقة أنّه لا ينبغي قصر تأويل آية ما من آياته على معنى خاصّ وموضوع وقتي - إذ الكل يجري مع الزمان، وللزمان نصيب في التّصوّر والتّصديق لمفادات الأدلّة، سعة وضيقاً وعمقاً، لا يبطل ما مضى منه، ويستجدّ في حاضره ما غاب عن سابقه.

ومن أجل بلورة الهدف المنشود - وهو الارتقاء بمستوى الكتابة موضوعاً وأسلوباً - رعت المجلّة برنامجاً تطويريّاً في جانب كتابة البحوث وإنضاجها وإخراجها مؤهّلة للنشر، وأثمرت دورات ذلك البرنامج تنامي رغبة الرّوّاد في تبنّي طريق الكتابة، فكشفت لبعضهم عن قدرات فيهم لم تكن تبلورت بعد، وكانت تنتظر التحفيز والصقل، وانفرجت من حلقات البرنامج أُولى الثمرات من أكمامها، فطالعتنا ببحث في هذا العدد، وننتظر تفتّح المزيد.

ثمّ إنّ القارئ اللّبيب يجد في هذا العدد دراسات متعدّدة في بعض الموضوعات المشهورة:

منها المسألة الّتي تُسبب للبعض الحرج الشّديد في حياته الاجتماعية بسبب الجهل بالأسباب الموضوعيّة المؤدّية لطروّ حرمة ما كان محلّلاً بأصله - وهو الزواج - لولا تبيّن أنّها على ذمّة رجل آخر فيؤدّي ذلك للحرمة الأبديّة للعلقة الثّانية، فإذا أضيف إليها

ص: 8

اكتشاف ذلك في وقت متأخّر بعد تكوين الأسرة فلك أن تتخيّل المأساة الّتي وصفها الباحث في ديباجة بحثه.

كما نجد الحلقة الأُخرى من دراسات فقهيّة تحليليّة مقارنة بين بعض شؤون قانون الأحوال الشّخصيّة العراقي ومشروع قانون الأحوال الشّخصيّة الجعفريّ.

ونمرُّ أيضاً ببحث فقهي آخر هو تتمّة لما كان قد صدر في العدد السابق من مسألة التخيير بين الإتمام والقصر في مواطن خاصّة وردت في بعض الروايات لشرافة تلك الأمكنة المعروفة، وفي هذه الحلقة يطالعنا الباحث ببيان حدود هذه الأماكن الأربعة، وهل يمكن إلحاق سائر مشاهد الأئمّة المعصومين (علیهم السلام) بها أم لا؟

ثمّ إنّ لأصول الفقه ركناً مهمّاً في المجلّة تمثّل في مسألة أصوليّة مهمّة، يضعف الاعتماد على حجّيتها بمرور الزّمن - ولو من طبقة معيّنة من الفقهاء والباحثين - وهي مسألة صلاحيّة الشهرة الفتوائيّة أو الروائيّة في كونها حجّة ومرجّحاً وجابراً.

ولم يخلُ هذا العدد أيضاً من الأبحاث الرّجاليّة الّتي تعتبر منقّحاً مهمّاً للتراث الروائي،ومبضعاً يزداد دقّة في الفصل بين ما لا يصحّ الاعتماد عليه، وما يمكن دعمه فنّيّاً وعلميّاً ليكون حجّة للفقيه ومعذّراً له في آن واحد.

والمطروح في هذا المجال بحثان:

الأوّل: نظرية التعويض وجدواها في تصحيح الأسانيد المجهولة والضعيفة، حيث سعى الباحث - بعد متابعة بداياتها وإرهاصاتها في كلمات الأعلام (رضوان الله تعالی علیه) إلى أن تبلورت بهذا العنوان - لجمع شتات ما ذكره الأعلام وتبويبها وعرضها ومحاولة تقعيدها بشكل ينتفع به مريدو العلم وبغاته.

الآخر: الحلقة الأخيرة من تحقيق حال التابعي المعروف جابر بن يزيد الجعفي، وتناول البحث مشايخه وتلامذته في المدرستين.

ص: 9

وأخيراً - وكما في كلّ عدد - نختتمه بما يتيسّر من المخطوطات بعد تحليتها وإبرازها بحُلّة التّحقيق وإخراجها لنور النشر والقراءة، وهذه المرّة توفّرنا على أربع مخطوطات مختصرة نفيسة، الأولى في حجّ الودعي للشهيد الأوّل الشّيخ محمّد بن مكي العامليّ (رحمة الله). والثّانية في حكم قرية من استراباد والأرض المفتوحة، والثالثة في المقدار اللازم من المعرفة، وكلاهما للشيخ علي ابن عبد العالي الكركي المعروف بالمحقّق الثاني (رحمة الله). والأخيرة في أحكام الصداق للشيخ محيي الدين بن أحمد بن تاج الدين الميسي (رحمة الله). وجميع هذه الرسائل لم ترَ النور من قبل.

وفي الختام نتقدّم بالشكر الجزيل إلى كلّ من يمدّ هذا الكيان بالعون والمشورة، ونخصّ بالذكر اللّجنة العلميّة المشرفة على البحوث، التي بفضلها أمكن لهذه المجلّة أن تُعَدّ في عداد المجلات المُحَكّمة في اختصاصها حوزيّاً، ونشكر أيضاً الباحثين الكرام الّذين رفدوا المجلّة بأبحاثهم، ونرغب إليهم في المزيد خدمة للعلم وسابقة لهم أيضاً، ونهيب بمن يصله صوتنا ولوج هذا المضمار، فالمجال مفتوح للجميع مادام مراعياً للضوابط العامّة والخاصّة في هذا المشروع. كما نشكر كلّ الواقفين خلف استمرار المجلّة في الظهور والصدور الّذين يحرصون على أن تكون أقرب إلى درجات الإتقان، ويعملون جاهدين على سلامتها من العيوب، غير أنّ القارئ والمتابع إذا وجد نقصاً أو عيباً فظنّنا به التماس العُذر لنا، فإنّ العصمة لأهلها، وما توفيقنا إلّا بالله العليّ العظيم.

إدارة المجلّة

25 صفر الخير 1439 ﻫ

ص: 10

ص: 12

الثّالثة: في بطلان العقد عليها.

ثُمّ من بعده خاتمة نلخّص فيها النّتائج.

ص: 15

- وهو الاتّفاق - الشهيد الثاني في الروضة(1)، ونفى الخلاف - لو كفى سبباً - المحقّق الكركي في جامع المقاصد(2), وقال في الجواهر: (إجماعاً محكيّاً من غير واحدٍ إن لم يكن محصّلاً)(3). وقال السيّد صاحب الرياض: (إجماعاً كما في الروضة)(4) وظاهره موافقته، لكنّه ليس بحجّة وحده, ولا يتيسّر تحصيل الإجماع لعدم وصول مصنّفات جماعة من المتقدّمين لكي تُعرف آراؤهم في المسألة.

وقد استدل على حرمة التعريض بخطبة ذات البعل في كلمات غير واحدٍ ب-:أنّ فيه الفساد(5).

ولكن لا يمكن الاعتماد على مثل هذا الكلام في إثبات الحرمة.

وأضاف في الجواهر أنّه منافٍ لحرمة العِرض الثابتة كحرمة الدم والمال.

لكن في شمول حرمة العِرض للتعريض بالخطبة تأمّل.

وقد يستدل عليها بالأولويّة، فيقال: قد ثبتت الحرمة في التعريض بالمعتدّة، والحرمة هنا أولى.

ص: 17

فأمّا الحكم بحرمة التعريض بخطبة المعتدّة فقد ذهب إليه جماعة، منهم: المحقّق في المختصر(1)، والشرائع(2)، والعلّامة في الإرشاد(3)، وصاحب المدارك في نهاية المرام(4) وكثير ممّن تأخّر عنهم، بل نفى المحقّق السبزواري في الكفاية الخلاف عنه(5)، وكذا المجلسي في ملاذ الأخيار(6)، وادّعى السيّد صاحب الرياض الإجماع ظاهراً عليه(7).

وأمّا الأولويّة فيمكن أن يُقال إنّها واضحة؛ إذ العُلقة أشدّ.

ولكن لو تمّ دليل على حرمة التعريض في المعتدّة - وهو لا يتمّ؛ لأنّ الإجماع في الكلمات المتقدّمة غير كافٍ - ففي الأولويّة نظر.

وقد نقل العلّامة في التذكرة وجهين لحكمة الحرمة في الرجعيّة، فقال: (المقتضي للتحريم في الرجعيّة ما هو؟ فقال بعضهم: المقتضي أنّها بمعرض أن تراجع فقد تحملها الرغبة في المخاطب على أن تكذب في انقضاء العدّة دفعاً للرجعة, وقال بعضهم: المقتضي أنّها مجفوّة بالطلاق فعساها تكذب في انقضاء العدّة إذا وجدت راغباً مسارعةً إلى الانتقام من الزوج)(8).

ص: 18

وما ذُكر يفتح باباً للتأمّل بالأولويّة.

فالحاصل: أنّه إن حصل وثوق بالحرمة من الأقوال ونفي الخلاف ونقل الاتّفاق وما ذكر من وجوه فبها، وإلّا فلا دليل ينهض مستقلّا ً بالإثبات.

ونِعم ما أفاد المحقّق البحراني معلّقاً على تفصيلات القوم في التعريض بالخطبة والتصريح بها، حيث قال: (إلّا أنّك قد عرفت ما في أصل هذه الأحكام من عدم دليل واضح حتّى بالنسبة إلى التعريض، بل التصريح في العدّة الرجعيّة حيث إنّها زوجة، بل الزوجة فضلاً عن العدّة، فأيّ دليل دلّ على التحريم فإنّي لم أقف على نصّ يقتضيه، والتحريم حكم شرعي يترتّب عليه المؤاخذة والعقاب من الله سبحانه، وثبوت الفسق مع المخالفة، والحكم به من غير دليل مشكل. ومن الممكن أن يقال: إنّه لغو من القول لا أثر يترتّب عليه - إلى أن قال - نعم، اتّفاقهم على الحكم المذكور - كما يظهر من كلامهم - من أقوى المؤيّدات. وبالجملة فباب المناقشة غير مسدود)(1).

(ويحرم العقد على ذات البعل)(1), ومنهم العلّامة المجلسي في ملاذ الأخيار، حيث قال: (وأمّا العقد على ذات البعل، فلا ريب في تحريمه)(2).

وقد يقال: هذا وإن كان ظاهراً في الحرمة التكليفيّة إلّا أنّه ليس كذلك، فلا يكفي مثل هذا التعبير في المقام، فمن يلاحظ كلمات الأعلام (رضوان الله تعالی علیه) في سائر محرّمات النكاح يجد أنّ التعبير بالحرمة أو عدم الحلّية إنّما يراد منه الحرمة الوضعيّة - أي بطلان العقد -، فهذا التعبير لوحده لا يكفي في نسبة القول بالحرمة التكليفيّة للقائل.

نعم، ظاهر جماعة آخرين الحرمة التكليفيّة كالسيّد العامليّ في نهاية المرام، حيث قال شارحاً عبارة المختصر أعلاه: (أمّا أنّه لا يحلّ العقد على ذات البعل فلا ريب فيه، لما سيجيء من تحريم التعريض بالخطبة في العدّة الرجعيّة، فتحريم العقد على ذات البعل أولى)(3).

وشرحها السيّد صاحب الرياض، قائلاً: (إجماعاً؛ لاستلزام تحريم التعريض بالخطبة في العدّة الرجعيّة - كما يأتي - تحريمه بطريق أولى)(4)، وفي الشرح الصغير جعلها ضروريّة(5)، وكذا تظهر الحرمة التكليفيّة من السيّد اليزدي في العروة الوثقى، وجماعة من الأعلام المعلّقين عليها(6).

ص: 20

واحتمل المحقّق البحراني في الحدائق(1) في كلام من تقدّمه الاحتمالين من الحرمة التكليفيّة والوضعيّة، وجعله نظير منعهم من استعمال الماء النجس في الطهارة، وذكر تصريح بعض بترتّب الإثم على استعماله(2)، وتصريح العلّامة في النهاية بعدم التحريم التكليفي في الاستعمال(3)، ثمّ استقرب هنا إرادة البطلان لعدم الدليل على التكليف إلّا مع التشريع.

وكيفما كان، فقد استُدلَّ على الحرمة التكليفيّة بمجموعة من الأدلّة:

تقدّم, بل حتّى العامّة ذكروا أنّ مسألة التعريض بخطبة المعتدّة رجعيّاً حرام، فقد نقل القرطبي الإجماع عليه(1). ومن هنا يمكن أن تتمّ أركان الإجماع بلحاظ المطلّقة الرجعيّة، فيناسب الانتقال منها إلى ذات البعل.

ولكن يبقى هذا الطريق محتاجاً إلى الأولويّة في مرحلتين في كلّ طريق، وقد يمنع ما ينتقل به من المعتدّة إلى ذات البعل سواءً كان التعريض بالخطبة أو إجراء العقد.

ثمّ إنّه هل يمكن أن ينتقل إلى حرمة العقد من حرمة التصريح بخطبة المعتدّة لوجود الدليل عليها؟

قد يقال: نعم، وهو قوله تعالى: [وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاءِ أَوْ أَكْنَنْتُمْ فِي أَنْفُسِكُمْ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ وَلَكِنْ لَا تُوَاعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلَّا أَنْ تَقُولُوا قَوْلًا مَعْرُوفًا وَلَا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكَاحِ حَتَّى يَبْلُغَ الْكِتَابُ أَجَلَهُ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي أَنْفُسِكُمْ فَاحْذَرُوهُ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ](2)، وذلك بالاستفادة ممّا ذكره الشيخ الأراكي (قدس سره) (3) من اختصاص الآية بالمعتدّة لقوله تعالى [حَتَّى يَبْلُغَ الْكِتابُ أَجَلَهُ]، وكون الآية لها مفهوم بمقتضى المتفاهم العرفي من تعبير (لا جناح)، فإنّه ظاهر بالمضايقة من التعدّي كما في قولنا (لا بأس بأن تنام على صفّة باب دار زيد) فإنّه ظاهر في عدم السماح بدخول الدار، فالنوم على الصفّة هو الحدّ المسموح به، وما عداه محظور، فينتج عدم جواز التصريح بخطبة ذات العدّة، فالحدّ المسموح به هو التعريض بها, ثمّ يتمّم بمثل الطريقين السالفين، فالعقد أولى بالحرمة من التصريح بالخطبة.

ص: 23

ولكن دلالة (لا جناح) على أنّه آخر حدّ للترخيص غير واضحة(1).

فجائز، بل لا يعقل جواز الفعل مع تحريم العزم عليه، وحيث ثبت تحريم العزم بالآية ثبت تحريم العقد نفسه)(1).

ولكن يمكن أن يقال: إنّها ظاهرة في الإرشاد إلى بطلان العقد وإنّه لا يصح إلّا بعد انقضاء العدّة، وما ورد من روايات - منها: ما أورده الكليني في (باب في قول الله عزّ وجلّ: [وَلَكِن لَّا تُوَاعِدُوهُنَّ سِرًّا] الآية)(2)، ومنها: معتبرة الحلبي، عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: (سألته عن قول الله عزّ وجلّ: [وَلَكِن لَّا تُوَاعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلَّا أَن تَقُولُوا قَوْلًا مَّعْرُوفًا] قال: هو الرجل يقول للمرأة قبل أن تنقضي عدتها: أواعدك بيت آل فلان ليعرض لها بالخطبة، ويعني بقوله: [إِلَّا أَن تَقُولُوا قَوْلًا مَّعْرُوفًا] التعريض بالخطبة [وَلَا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكَاحِ حَتَّى يَبْلُغَ الْكِتَابُ أَجَلَهُ])(3) - لا يخرج عن هذا المعنى.

إلّا أنّ الإنصاف أنّ القول بأنّها - بمقتضى سياق نفس الآية صدراً وذيلاً - ظاهرة في الحرمة التكليفيّة ليس ممّا يبعد البناء عليه.

وقد قال السيّد الحكيم (قدس سره) (4) إنّ موردها المعتدّة عدّة وفاة، والتعدّي يحتاج إلى الإجماع. لكن لا موجب لذلك، والسياق مع الآية السابقة غير كافٍ.

إذاً الخطوة الأولى - وهي حرمة العقد على المعتدّة وبضمنها الرجعيّة - متحقّقة، ولكن تبقى الأولويّة بحاجة إلى التأمّل.

ثمّ إنّ السيّد الخوئي (قدس سره) استدلّ على قول السيّد في العروة: (لا يجوز التزويج في

ص: 25

عدّة الغير)(1) بمجموعة من الآيات(2).

وقد يقال بأنّ ظاهر كلامه (قدس سره) الاستدلال للحرمة التكليفيّة(3), إلّا أنّه من ذيل كلامه يظهر أنّه ناظر للوضعيّة.

ص: 26

جديد -. وفي نسخة من صحيحة ابن الحجّاج (أيتزوّجها)(1) بدل (أيراجعها) لو قصرت الأخيرة عن الظهور في الأولى. ومضافاً إلى ذلك توجد بعض الروايات الأخرى:

منها: معتبرة محمّد بن قيس، قال: (سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل حَسَبَ أهلُه أنّه قد مات أو قتل فنكحت امرأته وتزوّجت سريّته فولدت كلّ واحدة منهما من زوجها، فجاء زوجها الأوّل ومولى السريّة. قال: فقال: يأخذ امرأته فهو أحقّ بها، ويأخذ سريّته وولدها أو يأخذ عوضاً من ثمنه)(2).

ومنها: معتبرة إبراهيم بن عبد الحميد، عن أبي عبد الله (علیه السلام): (في شاهدين شهدا على امرأةٍ بأنّ زوجها طلّقها فتزوّجت، ثمّ جاء زوجها فأنكر الطلاق. قال: يضربان الحدّ، ويُضَمَّنَانِ الصداق للزوج، ثمّ تعتدّ، ثمّ ترجع إلى زوجها الأوّل)(3).

ص: 28

الهادي الشيرازي, والسيّد الخميني, والسيّد الخوئي(1) -, وممّن ذهب لهذا القول أيضاً: السيّد المرعشي(2), والسيّد السبزواري(3) قدّس الله أسرارهم جميعاً, وأفتى بذلك جماعة من الأعلام المعاصرين أيضاً(4), وقد يظهر ذلك من ابن فهد الحلّي أيضاً(5).

ورأي المحقّق الكركي(6) موافق لهذا القول إلّا في الصورة الثانية فقد استشكل فيها، وتنظّر العلّامة المجلسي فيها، وجعل الاجتناب أحوط، ولم يستبعد حمل أخبار التحريم على الكراهة في الصورة الثالثة.

ووافق بعضُ أعاظم العصر (دامة ظله العالی) هذا القول(7) إلّا في الصورة الثالثة فقد احتاط فيها وجوباً.

وجعل الفقهاء المشار إليهم المناط في صورة العلم والجهل هو العلم والجهل

ص: 31

بالموضوع، ولم يُدخِلوا العلم بالحكم والجهل به في الحساب. وهناك من جعل المناط في العلم على العلم بالحكم والموضوع معاً، وفي الجهل على الجهل بأحدهما، ومنهم: الفيض الكاشاني(1) والسيّد الشهيد الصدر(2), والسيّد الخوانساري(3)، والشيخ جواد التبريزي(4), والسيّد الحكيم، إلّا أنّه زاد الحكم بالحرمة لمجرّد العقد لو كانت المرأة عالمة بالحكم والموضوع(5).

وأدخل السيّد الخوئي (قدس سره) في المنهاج(6) العلم بالحكم في الحساب، ولكن في التعليقة على العروة الوثقى لم يعلّق شيئاً بهذا الصدد، وظاهر عبارة متن العروة قصر الاعتبار على العلم بالموضوع، ولكنّه صرّح في الشرح(7) بالاعتبار بهما، واعتذر لعدم تعرّض النصوص للعلم بالحكم بكونه ممّا لا يخفى.

ص: 32

القول الثّالث: عدم الحرمة المؤبّدة.

وعباراتهم وإن لم تستثنِ الصورة الأولى إلّا أنّها تدخل في مسألة الزنا بذات البعل، ويظهر هذا من المحقّق في المختصر(1)، فإنّه وإن كان من المحتمل أنّه ناظر إلى مجرّد العقد فتخرج صور الدخول عن حكم المسألة إلّا أنّ الأقرب أنّها داخلة في مراده ولو بملاحظة المسألة اللاحقة.

وللعلّامة في التبصرة(2) عبارة ظاهرة في عدم ذهابه للحرمة.

واختار فخر المحقّقين(3)عدم إلحاق المسألة بمسألة الزواج بمن كانت في العدّة، وكذلك الفاضل المقداد(4), والفاضل الهندي(5).

القول الرّابع: الحرمة بمجرّد العقد لو لم يكن لهما عذر، وتوقّفها على الدخول لو كان للمرأة عذر دون الرجل، ولا حرمة في غير ذلك.

وهو رأي بعض الأعلام المعاصرين (دام ظله) (6).

ص: 33

القول الخامس: التوقّف(1).

فقد استشكل في المسألة جماعة منهم العلّامة في القواعد(2) والسبزواري في الكفاية(3), والسيّد البروجردي(4). وتردّد صاحب المدارك في نهاية المرام(5). واستشكل الصيمري(6) في غير الصورة الأولى، أمّا فيها فقد صرّح بالحرمة. ولم يبدِ السيّد الجزائري رأياً(7).

وقد يظهر من السيّد الكلبايكاني الإلزام بالاحتياط(8).

هذا، وإنّ جماعة من فقهاء أصحابنا تعرّضوا في مواضع من كتبهم لمن يحرم نكاحهن مؤبّداً، مثل المزوّجة في العدّة, والمزني بها وهي ذات بعل, أو في عدّة الآخر, ومَن عَقَد عليها المُحرم في حجّ أو عمرة, وغيرهن، ولم يذكروا المزوّجة وهي ذات بعل،

ص: 34

منهم: الشيخ المفيد في المقنعة(1), وسلّار في المراسم(2), والحلبي في الكافي(3), والكيدري في الإصباح(4)، والعلّامة في الإرشاد(5) والتلخيص(6)، والشهيد الأوّل في اللمعة(7).

وزاد بعضهم على ذلك بأن عنون هذه الموارد بعنوان: (ما يحرم العقد عليهن على جميع الأحوال)(8)، أو (ما يحرم نكاحه أبداً)(9)، ونحوهما، مثل الشيخ في النهاية(10), والقاضي في المهذّب(11), وابن حمزة في الوسيلة(12), وابن زهرة في الغنية(13), وابن

ص: 35

إدريس في السرائر(1), وابن سعيد في الجامع والنزهة(2), وعلي بن محمّد القمي في جامع الخلاف(3).

ولو غضّ النظر عمّا في ما يعرف ب-(الفقه الرضوي) من الفتوى بالحرمة، وما في مختصر المحقّق من الفتوى بعدم الحرمة، هل يكون قول العلّامة - في التحرير: (لا نعرف لعلمائنا فيه فتوى)(4) - في محلّه، أم يمكن نسبة القول بعدم الحرمة إليهم في تلك المواضع؟

يمكن أن يقال بإمكان النسبة، فالإطلاق المقاميّ محكم لشدّة المناسبة, خصوصاً للجماعة الثانية, بل لعلّ لعباراتهم مفهوماً؛ لأنّها في مقام التحديد ولا سيّما عبارة مَن ذكر العدد(5).

اللهم إلّا أن يلتزم باحتمال غفلتهم عن هذا الفرع أصلاً، فإنّ الكليني (رحمة الله) وإن عقد في الكافي باباً بعنوان (باب المرأة التي تحرم على الرجل فلا تحلّ له أبداً)(6) لكنّه لم يذكر

ص: 36

فيه من روايات المسألة إلّا مرفوعة أحمد بن محمّد، وهي تدلّ على الحرمة مع العلم، وهذا قد يدخلها في باب ذات البعل المزني بها، وإنّما ذكر رواية زرارة - إذا نعي الرجل - مرّتين أولاهما في (باب المرأة يبلغها موت زوجها أو طلاقها فتعتدّ ثمّ تزوّج فيجيء زوجها)(1) وهو يتناول أحكام الغائب عنها زوجها. والأخرى(2) غير مشتملة على قوله: (وليس للآخر أن يتزوّجها أبداً).

والصدوق لم يذكر إلّا رواية زرارة - إذا نعي الرجل - في باب طلاق المفقود(3).

والشيخ في التهذيب لم يفرد لمسألتنا عنواناً، وإنّما ذكر المرفوعة ورواية أديم تحت قول الشيخ المفيد (ومن سافح امرأة وهي ذات بعل لم يحلّ له العقد عليها أبداً، وكذا إن سافحها وهي في عدّة من بعلٍ له عليها رجعة فإنّها لا تحلّ له أبداً)(4), وذكر رواية زرارة - في امرأة فقدت زوجها - تحت قوله: (ومتى كان قد دخل بها لزمتها عدّتان...)(5) وروايته الأخرى - إذا نعي الرجل - في باب الزيادات(6).

نعم، يمكن أنْ يقال لكنّه قد جمع في بعض الروايات بين الحكم بالحرمة المؤبّدة في مسألة زواج المحرم والحكم بالحرمة المؤبدة في مسألة زواج ذات البعل، وهو ممّا يبعد عدم الالتفات إلى الحكم في ذات البعل لمن التفت إلى الحكم في زواج المحرم وأفتى

ص: 37

بالحرمة المؤبدة، وهذه الرواية هي رواية أديم بن الحرّ الخزاعي عن أبي عبد الله (علیه السلام) (قال: إنّ المحرم إذا تزوّج وهو محرم فرّق بينهما ولا يتعاودان أبداً، والتي تتزوّج ولها زوج يفرّق بينهما ولا يتعاودان أبداً)(1).

لا يقال: لم يقتصر الشيخ على رواية أديم، فقد ذكر معها رواية إبراهيم، وهي لم تتعرّض إلَّا إلى حكم مَن تزوّجها المحرم.

فإنَّه يقال: يستبعد الالتفات إلى رواية إبراهيم دون الالتفات إلى رواية أديم.

لكن ما ذكر ليس بذلك الوضوح، فالروايات الدالّة على حرمة مَن تزوجها المحرم لا تقتصر على رواية أديم هذه، ولا على هذا الموضع من التهذيب، فقد عقد الكليني باباً بعنوان (المحرم يتزوّج أو يزوّج ويطلّق ويشتري الجواري)(2) وذكر فيه ممّا يدل على التحريم المؤبّد مع رواية إبراهيم رواية أخرى، وروى في موضع آخر رواية ثالثة(3).

هذا مضافاً إلى احتمال بنائهم على أنّ الذيل ليس من الرواية، فتأمّل.

لكن الإنصاف أنّ احتمال غفلة الجميع بما فيهم الشيخ الطوسي الذي قد أورد بنفسه أهمّ روايات الحرمة المؤبّدة ممّا لا تركن إليه النفس، مع أنّ المسألة موجودة في ما يعرف ب-(الفقه الرضوي)(4) كما تقدّم قريباً.

ص: 38

أمّا قول العلّامة في بيان وجه الإشكال في إلحاقها بالمعتدّة بأنّه (ينشأ من عدم التنصيص ومن أولويّة التحريم)(1) فلعلّه أراد نفي النصّ الصحيح عنده, ولا سيّما بملاحظة ما في التحرير من ذكر رواية زرارة والطعن فيها بأنّ فيها ابن بكير، وقد قال الفاضل الهندي في شرح عبارة القواعد - ينشأ من عدم التنصيص -: (عليه من الأصحاب والأخبار إلّا في أخبارٍ غير صحيحة كموثّق أديم بن الحرّ...) (2)، وقال السيّد الجزائري: (وأمّا ذات البعل فرواياتها لا تخلو عن قصور في سند أو دلالة، ومن ثَمّ أعرض عنها الأكثر وعوّلوا على إلحاقها بذات العدّة؛ لمساواتها لها في المعنى وزيادة علاقة الزوجيّة...)(3)، ويجري هذا الاحتمال في حقّ من شابه العلّامة في نفي النصّ كالشهيد الثاني والفخر والمقداد.

وممّا يؤيّد النسبة ما قاله السيّد صاحب الرياض في شرحه الصغير: ((الخامسة: لا يحلّ العقد على ذات البعل) ضرورة (و) لكن (لا تحرم به) مؤبّداً مع الجهالة وعدم الدخول إجماعاً، وأمّا مع العلم أو الدخول فالأكثر على أنّها لا تحرم كالسابق، وفيه إشكال...)(4).

فمن أين الإجماع والأكثريّة لولا أنّه فهم من عبارات المزبورين بناءهم على عدم الحرمة!

ص: 39

وكيفما كان، فالمهمّ أنّه لا توجد شهرة قدمائيّة على الحرمة، بل لا نعلم من أفتى بالحرمة قبل العلّامة إلّا صاحب ما يسمّى ب-(الفقه الرضوي).

ومن الثاني ما اختاره المحقّق الكركي في جامع المقاصد من الاستناد للأولويّة، قال: (لأنّ علاقة الزوجة أقوى من علاقة الاعتداد، فيثبت التحريم مع الزوجية بطريق أولى)(1).

كما قوّى الشهيد الثاني في الروضة هذه الأولويّة بعد استشكاله في الحكم، حيث قال: (ووجه الإشكال مع عدم النصّ عليه بخصوصه، وكون الحكم بالتحريم هنا أولى للعلاقة. ولعلّه أقوى)(2).

وقَبِل الأولويّة الفيض الكاشاني في المفاتيح، والسيّد صاحب الرياض(3)، وكذا الشيخ الأنصاري (قدس سره) حيث قرّبها قائلاً: (فإن بقاء النكاح لو لم يؤكّد التحريم لم ينفه قطعاً)(4).

هذا، وقد رفض هذه الأولويّة جماعة من الأصحاب (رضوان الله تعالی علیه)،منهم: فخر المحقّقين في الإيضاح(5)، والفاضل المقداد في التنقيح(6)، وكذا السيّد العاملي في نهاية المرام، حيث قال: (ويشكل بأنّ الأولويّة إنّما تثبت إذا ثبت التعليل، وهو غير ثابت هنا؛ إذ من الجائز اختصاص المعتدّة بمزيّة اقتضت ذلك، وبالجملة فإلحاق ذات البعل بالمعتدّة في هذا الحكم لا يخرج عن القياس)(7)، وكذا الفاضل الهندي في كشف اللثام(8), وجماعة ممّن

ص: 41

تأخّروا(1).

أقول: قبل الحكم بتماميّة الأولويّة من عدمها نسلّط الضوء على نقطة، وهي: بيان مراد الأعلام (رضوان الله تعالی علیه) في المقام، من أنّه هل التعدّي من نفس الحكم أو بمساعدة دليل الحكم؟

بيان ذلك: يمكن أن يقال: إنّ للتعدّي من حكم مسألة إلى أخرى بلا تنصيص على العلّة طريقتين:

الأولى: من نفس الحكم وبأي طريق ثبت بنصّ أو إجماع أو سيرة أو غيرها، فإنّه يلاحظ الحكم والموضوع ويستنبط منهما العلّة إمّا بتمام حدودها أو بما يمكنه من إثباتها أو نفيها في الآخر، ومتى قطع بها حكم في الموضع الثاني على أساسها.

وهذا يمكن أن يكون قياساً إذا لم يكن قطعيّاً، ويناسب الاصطلاح عليه ب-(تنقيح المناط القطعي) في مقابل (القياس) الذي هو تنقيح للمناط ظنّاً.

والكلام بغضّ النظر عن جدوى هذه الطريقة فإنّه قد يقال: أنّى للعقل القطع بالعلّة التامّة للحكم في موضع وبتحقّقها في الآخر؟!

الأخرى: إذا كان الدليل لفظيّاً فحيث إنّه ملقى إلى العرف فإذا كان العرف لا يرى فرقاً بين مورد النصّ ومورد آخر وفق المناسبات المركوزة في أذهانهم، أو يرى الآخر أولى بالحكم من الأوّل تعدّى بالحكم إلى الآخر.

وهذا يناسب الاصطلاح عليه ب-(إلغاء الخصوصيّة) أو (فهم المثاليّة).

ص: 42

والفرق بينهما أنّ الأوّل ملاك حجّيّته القطع، ولا دخالة للعرف فيه لا من قريب ولا من بعيد، أمّا الآخر فهو فَهْم عرفي، حجّيّته من حجّيّة الظهور. نعم، لا بُدَّ من القطع بأنّ فَهْم العرف هو هكذا، وهو شيء آخر لا بُدَّ منه في كلّ ظهور(1).

إذا اتّضح هذا فيمكن أن يقال: كأنّ عبارات الأصحاب أعلاه ناظرة إلى الطريقة الأولى خصوصاً عبارة الشيخ الأنصاري (قدس سره), ولكن هناك عبارات أخرى ظاهرة في الأخرى، إذ قال في التحرير: (وحمله على ذات العدّة قياس، مع أنّ الأقرب ذلك، وثبوت الحكم فيه بطريق التنبيه لا القياس)(2)، وظاهر عبارته (قدس سره) أنّه رفض الطريقة الأولى؛ إذ من أين نعلم علماً لا شكّ فيه بالعلّة التامّة وتحقّقها؟ إلّا أنّه قَبِلَ الأخرى، فهو يقبل أنّ العرف لا يرى فرقاً؛ فإنّ دلالة التنبيه وإن لم يتوقّف عليها صدق الكلام وصحّته إلّا أنّها مقصودة عرفاً، ويقطع معها بإرادة المعنى الآخر أو يستبعد عدم إرادته(3)، وقال في

ص: 43

المسالك في تقريبها كوجهٍ للإشكال: (من مساواتها لها في المعنى وزيادة علقة الزوجيّة، فيكون من باب مفهوم الموافقة...)(1), وهذا تصريح بالأخرى. ودافع عنها السيّد صاحب الرياض - بعد أن التزم بها بما نقلناه من عبارته آنفاً - قائلاً: (والاستشكال فيه بتوقّف الأولويّة على ثبوت علّيّة الزوجيّة، وهي غير ثابتة؛ لاحتمال اختصاص المعتدّة بمزيد علّة اقتضت الحرمة، مدفوع بمخالفة الاحتمال للظاهر، مع جريانه في كلّ أولويّة) وكأنّه (قدس سره) يريد القول بأنّ من منع كان ناظراً إلى الطريقة الأولى، ومنعها لعدم القطع بأنّ العلّة هي الزوجيّة فإنّه يوجد احتمال الخصوصيّة في المعتدّة. ولكنّ الصحيح أن ننظر للأخرى، وفيها يعتمد على العرف والعرف لا يرى فرقاً، فتأمّل!

وكيفما كان، فعلى الطريقة الأولى لا مجال لدعوى الأولويّة، فأنّى لنا بالقطع بعدم دخالة كونها معتدّة؟

قال السيّد الحكيم (قدس سره): (الأولويّة غير ظاهرة؛ لما عرفت من احتمال أن يكون التحريم الأبدي الذي هو حكم تعبدي من آثار العدّة بالخصوص وإن كان لعلقة الزوجية دخل فيه في الجملة لكن لا على الاستقلال، وحينئذ لا مجال للقطع بالأولويّة)(2).

أمّا على الطريقة الأخرى فاحتمال الفرق عند العرف قائم أيضاً, فالمراد منه ليس أيّ عرفٍ وإنّما المطّلع على تقنينات المشرّع، ومن يطلع على الحكم المقيس عليه يلاحظ أنّه لم تُجعل علقة الزوجيّة ولا فكرة حرمة الزوج هي الملاك. وقد أجاد السيّد الخوئي (قدس سره) حين قال: (غاية ما يمكن أن يقال عن هذه الأولويّة إنّها مظنونة وليست بقطعيّة، فإنّ هذه الأحكام تعبّديّة محضة، ولا يمكن كشف الملاك منها، وإحراز أنّه هو العلقة

ص: 44

الزوجيّة، بل يمكن دعوى العلم بعدم كونها هي الملاك في ثبوت الحرمة في التزوّج من ذات العدّة، وذلك لثبوت الحرمة الأبديّة في موارد لا يوجد فيها أي نوع من العلقة الزوجيّة كالتزوّج من المعتدّة عدّة وطء الشبهة، أو المعتدّة عن الطلاق التاسع أو المعتدّة عن فسخ النكاح لرضاع أو ما شابهه مع العلم بالموضوع أو الحكم، فإنّها تثبت مع أنّ العلقة الزوجيّة فيها مفقودة بالمرّة، فإنّ ذلك يكشف عن عدم كون وجود العلقة الزوجيّة ملاكاً لثبوت الحرمة الأبديّة)(1).

وهذا يعني أنّه لو ثبت حكم للزوجة يثبت للرجعيّة والعكس صحيح، فكلّ ما يثبت للرجعيّة يثبت للزوجة، فتثبت الحرمة المؤبّدة للزوجة؛ لأنّها ثابتة للرجعية.

وأجاب عنه بعض الأعلام (قدس سره) بأنّه لو كانت الرجعيّة زوجة حقيقة لما اقتضى ذلك سراية حكمها إلى كلّ زوجة، فلعلّها تختصّ بحكم دون الباقي، فالحمل على وجه التنزيل ليس حاله بأقوى من الحقيقة، وليست المساواة ممتنعة إلّا أنّها خلاف الظاهر، بل الظاهر - كما يعلم من ملاحظة النظائر مثل: الطواف بالبيت صلاة، ومثل: ماء الحمّام بمنزلة الجاري - هو تنزيل الموضوع منزلة المحمول في أحكامه لا بالعكس، وهذا واضح (1).

وهذا الكلام وجيه فالتنزيل في القانون كالتشبيه في البلاغة، وهو لا يعني ثبوت كلّ صفات المشبّه به للمشبّه فضلاً عن ثبوت كلّ صفات المشبّه للمشبّه به.

ص: 46

ولم تقتصر رواياته عن الصادق (علیه السلام) على ابن بكير، وإنّما رواها عنه غير ابن بكير كجعفر بن بشير(1), وحمّاد بن عثمان(2).

ومن هنا يمكن أن يقال لو تمثّل شيء من هذا التنوّع في روايات الخزاعي, أو لا أقل من أن تكون قد تكرّرت ولو على شاكلة واحدة،لأمكن دعوى الوثوق بالاتّحاد. أمّا والحال أنّها واحدة فلا تثريب على المتوقّف. مضافاً إلى أنّه لو كان للخزاعي موارد يتفرّد بها لكان الوثوق بالاتّحاد أبعدَ أو ممنوعاً، وعليه فلا يقال لماذا عدم الوثوق والحال أنّ رواية الخزاعي لم تشذّ عن موارد روايات الجعفي, فتأمّل!

أديم بن الحرّ وهو مولى)(1)، وقال النجاشي: (أيوب بن الحرّ الجعفي...، يعرف بأخي أديم)(2)، وقال أيضاً: (زكريا بن الحرّ الجعفي أخو أديم وأيوب)(3)، وورد في جملة من الأسانيد (عن أيوب بن الحرّ أخي أديم)(4)، ومن الواضح أنّ أديم هنا وفي عبارة النجاشي هو ابن الحرّ؛ لأنّ الوارد أيوب بن الحرّ وزكريا بن الحرّ.

ومن جهة أخرى: يوجد أيضاً لأديم بيّاع الهروي أخ يسمّى أيوب، فقد ورد في الأسانيد (عن أديم بيّاع الهروي وأخيه أيوب)(5) و(عن أيوب أخي أديم بيّاع الهروي)(6).

وممّا نقلنا يعلم أنّ كلّا ً من ابن الحرّ وبيّاع الهروي كانا ممّن يعرّف أخواهما بهما، وهذه نكتة أخرى.

وذكر ابن حجر في اللسان: (أديم بن الحرّ الخثعمي بيّاع الهروي، روى عن جعفر الصادق، روى عنه حمّاد بن عثمان، وذكره الكشي في رجال الشيعة)(7).

وقوله (الخثعمي) لا يضرّ فقد عُبّر عنه بذلك في رجال الشيخ(8).ومعه يحصل الوثوق، فإنّ هذا عنصر إضافي لم يكن متوفّراً في الخزاعي مع اشتراكه

ص: 50

ببعض النقاط الأخرى كالطبقة وروايته عن الصادق (علیه السلام) ورواية ابن بكير عنه(1).

وبيّاع الهروي وإن افترق عن الجعفي برواية عروة بن موسى(2) وعاصم بن حميد الحناط(3) عنه ولم يرويا عن الجعفي وهو ما يدفع باتّجاه التغاير، إلّا أنّ قرينة اتّحاد اسم الأخ وكون كلّ منهما ممّن يعرّف به أخوه تتغلب على ذلك.

أمّا الخطوة الأولى فهي ليست بأحسن حالاً ممّا ذكر في الطريق الأوّل؛ فللخزاعي رواية واحدة، ولبيّاع الهروي ثلاث روايات يشترك مع الخزاعي في الراوي والمروي عنه في واحدة فقط.

كما وأنّ محاولة إرجاع بعض الألقاب إلى الآخر من جهة النسب كأن يكون أحدها بطن من الآخر لم تكلّل بالنجاح: لأنّ الخزاعي من الأزد(4)، والجعفي من مذحج(5)، وخثعم من إخوة بجيلة(6), ولم يُذكر أنّ بعض هذه الأنساب داخل تحت الآخر وإن كان هذا ليس مانعاً لو قامت قرينة فقد يكون نسبه من قبيلة وسكنه في أخرى فيعرف بهما، وقد تغلب عليه التي سكن بها كما في أبي الصباح الكناني فهو إبراهيم بن نعيم العبدي نُسِبَ إلى كنانة لسكنه فيهم(7)، وفي المقام قد يكون سبب العنوان الثالث كونه

ص: 51

حليفاً لهم أو سكن فيهم مدّة أيضاً أو أي شيء آخر.

والحاصل: أنّ هذا الاحتمال يمكن لأحد أن يشكّك فيه، فتأمّل!

وعليه يمكن أن يقال بأنّ مورد الرواية الذي ورد فيه الوصف بالخزاعي يكون مبيّناً للمجرّد منه بعد كون المقطع المتّفق عليه ممّا يصلح للرواية لوحده، فهو يتضمّن معنى مستقلاً عن الآخر، وينتج عدم اعتبار الرواية لعدم وثاقة الخزاعي.

ولكن يمكن أن يجاب بأنّه وإنْ كان لا يوجد في ما وصل إلينا من مصادرنا مَن يسمّى بأديم غير هذه العناوين الثلاثة، لكن ذكر البرقي في رجاله في طبقة أصحاب أبي عبد الله (علیه السلام): (آدم بن عبد الله بن سعد الأشعري القمي)(1)، وذكر الشيخ في رجاله في أصحاب أبي عبد الله (علیه السلام): (آدم بن عبد الله القمي)(2)، والظاهر أنّه كان يطلق عليه أديم أيضاً، أو وجه محتمل في تسميته، فقد ذكر ابن حجر في لسان الميزان (أديم بن عبد الله بن سعد الأشعري القمي أخو عبد الملك، ذكره الكشي في رجال الشيعة، روى عنه نوح الشيباني)(3)، وهو وإن لم يوجد في الاختيار إلّا أنّ هذا لا يشكل نقضاً كما هو واضح؛ فإنّ الاختيار لا يطابق أصل الكتاب، ولم يعلم أنّ الشيخ لم يغيّر ولو بنحوٍ ما فيما يتعلّق برواة الخاصّة.

وذكر في كتب الجمهور شخص آخر يدور اسمه بين أديم أو هديم التغلبي، لكنّه مختلف الطبقة فقد ذكر في الصحابة(4).

مضافاً إلى أنّه ليس واضحاً جداً أنّ هذا التعريف ب-(أخو أيوب) لا يكون إلّا في مظنّة الاشتباه، فلعلّه أسرع في التعريف إلى ذهن السامع، أو يضيف وضوحاً، ولذا نجد

ص: 53

الصدوق كما تقدّم النقل عنه مع ذكره لاسم أيوب واسم أبيه ولقبه من النسب والمسكن عرّفه بأخيه أديم، وكذا ما في الأسانيد من (أيوب بن الحرّ أخي أديم), فتأمّل.

ثمّ إنّه حتى إذا بنينا على التغاير بين الجعفي والخزاعي فقرينة أعرفيّة الجعفي تغلب على الاتّحاد بجزء الرواية فيحكم بتعدّد الرواية. وليس اللفظ طويلاً أو معقّداً أو حاوياً على تفريعات حتى يُستبعد صدوره بنفسه مرّتين من الإمام (علیه السلام) مع وجود اختلاف يسير، ففي رواية الخزاعي (ولا يتعاودان) وفي الأخرى (ثمّ لا يتعاودان).

أمّا أعرفية الجعفي فتُستفاد من ذكره في مصادرنا الرجالية ومصادر العامّة على خلاف الخزاعي، ومِنْ كونه ممّن يُعرّف به إخوته في الغالب كما تقدّم في حقّ أيوب وزكريا، وعُرّف به أخوه يحيى أيضاً(1). ولا يضرّ أنّه نفسه ربّما عُرّف بأيوب؛ لما أشرنا إليه آنفاً، وكونه وسم بصاحب أبي عبد الله (علیه السلام) وأنّه روى نيفاً وأربعين حديثاً عنه حسب الكشي(2) وإن كانت روايته الموجودة أقلّ.

وعلى جميع الاحتمالات - بغضّ النظر عن الأرجح وإنْ كنتُ إلى الثاني أميل - يمكن البناء على اعتبار الرواية.

وقد استدلّ الشيخ في الاستبصار بمعتبرة أبي بصير(1) ومعتبرة شعيب العقرقوفي(2) على أنّ مَن تُعقد عالمة بالزوجيّة تكون زانية لو دخل بها، وحرمة المزني بها ليست بأولى من حرمة المزوّجة مطلقاً حتى يقال لعلّه استند إليها.

ولكن يكفي الشيخ الإطلاق، فلا يتوقّف استدلاله على اختصاص الرواية بالعالِمَين.

نعم، أصل الاستدلال غير تامّ؛ لأنّ الحرمة المؤبّدة في المعتبرة وإن ثبتت حتى في فرض الدخول للإطلاق، ومسلّم صدق الزنا على من يجامع عالماً بالحكم والموضوع إلّا أنّها إنّما ثبتت مع وجود عقد زواج، وأمّا مع عدمه وفرض الزنا بلا عقد فالرواية قاصرة عن الشمول لهذه الحالة لعدم تحقّق موضوعها، ولعلّه لهذا التجأ الأعلام (رضوان الله تعالی علیه) إلى أولويّة حرمة ذات البعل، وإلى ما ورد في ما يسمّى بالفقه الرضوي، وإلى الإجماع المنقول(3).

وحديث الأولويّة - رغم عدم تماميته - ذُكر في كلام الأصحاب، قال الشهيد في المسالك: (نعم، يتوجّه على ما تقدّم من إلحاق العقد على ذات البعل بالمعتدّة تحريمها هنا مع الدخول؛ لأنّه إذا ثبت تحريمها بالعقد المجرّد مع العلم فمع الدخول أولى. أو

ص: 55

نقول: إذا ثبت تحريمها بالدخول مع العقد فمع التجرّد عنه أولى)(1).

وكيفما كان، فدعوى الانصراف إلى حالة جهل الرجل لا موجب لها.

نعم، الانصراف عن حالة جهل المرأة ربّما يمكن لأحدٍ أن يقرّبه بالاستشهاد ببعض الروايات التي استعمل فيها تعبير مشابه وأريد به حالة العلم.

منها: معتبرة أبي عبيدة عن أبي عبد الله (علیه السلام)،قال: (سألته عن امرأة تزوّجت رجلاً ولها زوج. قال: فقال: إن كان زوجها الأوّل مقيماً معها في المصر الذي هي فيه تصل إليه ويصل إليها فإنّ عليها ما على الزاني المحصن: الرجم، قال: وإن كان زوجها الأوّل غائباً عنها أو كان مقيماً معها في المصر لا يصل إليها ولا تصل إليه فإنّ عليها ما على الزانية غير المحصنة...)(2).

وتقريب الاستفادة بأنْ يقال: إنّه لم يفرض علمها بأنّ لها زوجاً ومع ذلك رتّب عليها الإمام (علیه السلام) حكم العالمة، فالظاهر أنّ هذا التعبير يُستعمل عند علم الزوجة بأنّ لها زوج. وما في ذيلها من علم المسلمة بحرمة زواج المتزوّجة مرتبط بالحكم، وكلامنا في الموضوع.

ولا يقال: إنّه من المتعارف أن يُجمل السؤال أو يُترك اعتماداً على الجواب.

فإنّه يقال: صحيح، لكن ليس هذا مورده، فإنّه إنّما يصحّ في ترك الحكم المسؤول عنه، لا في ترك حالات المسؤول عن حكمه التي تؤثّر في الحكم، ففي المقام يصحّ ترك ذكر أنّه سأله عن حكمها من حيث الرجم أو الحدّ أو من حيث الحرمة المؤبّدة وعدمها أو غيرها، ومن جواب الإمام (علیه السلام) يتّضح بجلاء أنّ المسؤول عنه حكمها من حيث

ص: 56

الرجم، أمّا ترك ذكر حالها من العلم أو الجهل ونحوهما فليس مناسباً، فهو مثل أن يترك بيان أنّ لها زوجاً أو أنّها تزوّجت رجلاً.

ولا يضرّ كونه من كلام السائل وليس من كلام الإمام (علیه السلام)،فالفرق إنّما هو من الجهة أعلاه، واتّضح أنّها غير مؤثّرة في ما نطلب.

ومنها: رواية يزيد الكناسي، قال: (سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن امرأة تزوّجت في عدّتها. قال: إن كانت تزوّجت في عدّة طلاق لزوجها عليها الرجعة فإنّ عليها الرجم، وإن كانت تزوّجت في عدّة ليس لزوجها عليها الرجعة فإنّ عليها حدّ الزاني غير المحصن، وإن كانت تزوّجت في عدّة من بعد موت زوجها من قبل انقضاء الأربعة أشهر والعشرة أيّام فلا رجم عليها، وعليها ضرب مائة جلدة. قلت: أرأيت إن كان ذلك منها بجهالة ؟ قال: فقال: ما من امرأة اليوم من نساء المسلمين إلّا وهي تعلم أنّ عليها عدّةً في طلاق أو موت، ولقد كنّ نساء الجاهلية يعرفن ذلك. قلت: فإن كانت تعلم أنّ عليها عدّة ولا تدري كم هي؟ قال: فقال: إذا علمت أنّ عليها العدّة لزمتها الحجّة فتسأل حتى تعلم)(1).

والتقريب نفسه، وكونها تتناول المعتدّة وليس المتزوجة غير ضار, فإنّ المهم هو تشابه التعبير. وسؤاله عن حالة الجهل بلزوم العدّة غير ضار وإن لم يكن نافعاً, لأنّ ما نريده دلالة الكلام على العلم بالموضوع، وهو هنا كونها في العدّة.

ومنها: معتبرة أبي بصير عن أبي جعفر (علیه السلام)،قال: (سئل عن امرأة كان لها زوج غائب عنها فتزوّجت زوجاً آخر. قال: إنْ رفعت إلى الإمام ثمّ شهد عليها شهود أنّ لها

ص: 57

زوجاً غائباً، وأنّ مادّته وخبره يأتيها منه، وأنّها تزوّجت زوجاً آخر، كان على الإمام أن يحدّها، ويفرّق بينها وبين الذي تزوّجها. قلت: فالمهر الذي أخذت منه كيف يصنع به؟ قال: إنْ أصاب منه شيئاً فليأخذه، وإنْ لم يصب منه شيئاً فإنّ كلّ ما أخذت منه حرام عليها مثل أجر الفاجرة)(1).

ومنها: معتبرة شعيب - وجاء فيها قول أبي بصير -: (سمعت جعفراً يقول: إنّ عليّاً (علیه السلام) قضى في الرجل تزوّج امرأة لها زوج فرجم المرأة وضرب الرجل الحدّ، ثمّ قال: لو علمتُ أنّك علمتَ لفضختُ رأسك بالحجارة)(2). والتعبير هنا للإمام (علیه السلام).

ومنها: معتبرة الحلبي عن أبي عبد الله (علیه السلام) في امرأة تزوّجت ولها زوج، فقال: (ترجم المرأة وإن كان للذي تزوّجها بيّنة على تزويجها وإلّا ضرب الحدّ)(3).

ولا يقال: إنّ الأحكام الواردة في هذه الروايات مطلقة تعمُّ الجاهلة إلّا أنّ القرينة الخارجية تقتضي الاختصاص بالعالمة، فلعلّه مجانب للإنصاف.

هذا، ولكن لا يوجد وجه واضح للتفريق بين الحكم المسؤول عنه وحالات المسؤول عن حكمه بحيث يمكن جعله متّكأ، فالترك متصوّر في الاثنين على نحو واحد وذلك للاختصار مثلاً، مضافاً إلى أنّ الثاني - ترك بعض حالات المسؤول عن حكمه - وارد في الروايات بما لا يتيسّر تحميله على اللفظ المستخدم في السؤال، فقد وردت حالات لم يذكر فيها في السؤال بعض حالات المسؤول عن حكمه المؤثّرة في الحكم واستفيدت من الجواب كما سيأتي في معتبرتي زرارة، فإنّ الدخول لم يُذكر وفُهِمَ من

ص: 58

الاعتداد أو الاستحلال، ولفظ التزويج لا يدلّ عليه، فتأمّل.

ثمّ إنّه ربّما يتوهّم أنّ قوله (علیه السلام) (فرّق بينهما) قرينة على أنّه كان منهما دخول، فالتفريق إمّا اعتباري يطلق على الطلاق ونحوه؛ لأنّه مقابل عقد النكاح وشبهه، وإمّا تكويني يراد به منعهما من الاختلاء بعد تحقّقه، وحيث لا طلاق هنا دلّ على وقوع الخلوة، وهي تلازم الدخول عادة.

ولكنّه ضعيفٌ، فالخلوة لا تلازم الدخول ملازمة توجب الدلالة الالتزامية، وقد استعمل التفريق في موارد عدم تحقّق العلقة مع عدم الدخول كما في معتبرة الحلبي عن أبي عبد الله (علیه السلام)،قال: (سألته عن المرأة الحبلى يموت زوجها فتضع وتزوّج قبل أن تمضي لها أربعة أشهر وعشراً. فقال: إن كان دخل بها فرّق بينهما ثمّ لم تحلّ له أبداً - إلى أن قال - وإن لم يكن دخل بها فرّق بينهما واعتدّت بما بقي عليها من الأوّل وهو خاطب من الخطّاب)(1)، فإنّه مع بطلان العقد وعدم الدخول عبر ب-(فرّق بينهما)، فتأمل.

الحاصل: أنّ الرواية معتبرة، وهي تدلّ على الحرمة المؤبّدة سواء علم الرجل بأنّها متزوجة أم لا، وسواء دخل بها أم لا، وقدرها المتيقّن إذا كانت المرأة عالمة بأنّ لها زوجاً، أمّا مع جهلها فشمول الرواية ربّما يتوقف فيه، فليتأمّل.

وهي معتبرة فإنّ طريق الشيخ إلى ابن أبي عمير في المشيخة(1) وإن كان غير معتبر - حيث لم تثبت وثاقة جعفر بن محمّد العلوي الموسوي الواقع في طريقه؛ لعدم ثبوت وثاقة مشايخ النجاشي، فلا ينفع وصف محمّد بن عثمان شيخ النجاشي له بالصالح - إلّا أنّ بعض الطرق في الفهرست(2) معتبرة، وهذا النحو من التعويض مقبول بعد أن ذكر طريقاً إليه في المشيخة لمكان ما ذكره الشيخ في نهاية المشيخة من الإحالة.

وموردها جهل المرأة كما هو واضح، ولكن هل موردها جهل الرجل أيضاً؟

ثمّ هل موردها الدخول أم الأعمّ؟

أمّا بالنسبة للأوّل فقد ذهب إلى كون موردها جهل الرجل جماعةٌ، منهم السيّد صاحب الرياض وصاحب الجواهر والشيخ الأنصاري والسيّد الحكيم (رضوان الله تعالی علیه) (3). وتوقّف فيه السيّد الخوئي (رضوان الله تعالی علیه) (4).

وربّما يقرّب الانصراف بأنّ حالة جهل الرجل عند جهل المرأة هي الأكثر، فإنّ أهل الرجل أعلم بحاله من الأجنبي، فهم من يتابع أخباره ويسأل عنه، فإذا كانت أهله جاهلة فمن الطبيعي جهل الأجنبي.

إلّا أنّه لو سلّم ذلك - فقد يكون الزوج الآخر على صلة بالأوّل فيكون أكثر معرفة بأحوال سفره وسلوكه منها - لا شاهد على أنّه من حاقّ اللفظ فهو بدوي لا يُعبأ به، فتأمّل.

ص: 60

ولا يقال بأنّه لو كان الرجل عالماً لبيّن، فإنّه ممّا يحتمل دخالته بالحكم، ولمّا لم يبيّن فالمنظور حالة جهله. فإنّه يقال: المراد أنّه يسأل عن الحكم بغضّ النظر عن حالتي علم الرجل وجهله. وهذا التعبير وافٍ بذلك، لا أنّه أراد أن يسأل عن خصوص العالم، وهذا غير وافٍ.

وأمّا بالنسبة إلى السّؤال الآخر فقد ذكر غير واحد من الأعلام(1) أنّ قوله (علیه السلام): (تعتدّ منهما جميعاً) قرينة على أنّ الآخر قد دخل بها وإلّا فلا معنى للاعتداد منه. وهو في محلّه؛ فغير المدخول بها لا عدّة لها(2).

وما ذكره الشيخ(3) في مقام حلّ التعارض مع ما دلّ على أنّ عليها عدّتين من أنّ موردها عدم دخول الثاني ليس في محلّه؛ فالعدّة منوطة بالدخول. أمّا التداخل وعدمه فشيء آخر، والتعارض فيه حتى لو استحكم لا يسري إلى أصل الاعتداد، وكيف يتلاءم مع التعبير ب-(منهما جميعاً)!

وبذلك تبيّن أنّ الظاهر أنّ موردها جهل المرأة مع الدخول، وتعمّ حالتي علم الرجل وجهله.

هذا لو أهملنا مناسبات الحكم والموضوع وإلّا فقد يقال: هل يحتمل ثبوت الحرمة المؤبّدة في فرض جهل المرأة، وعدمها مع فرض علمها؟ فهل يحتمل في العلم أن يكون

ص: 61

مانعاً من الحرمة أو مقتضياً للحلّيّة؟ أم أنّ المحتمل فيه كونه مانعاً من الحلّيّة ومقتضياً للحرمة؟

لم أعثر على مورد في باب النكاح كان الأثر الدنيوي فيه على الجاهل أشدّ منه على العالم، وقد ثبتت الكفارة على من يجامع عمداً دون الجاهل والناسي في باب الحجّ الذي لم تتكرّر فيه الكفارة بتكرّر الصيد من المحرم في الإحرام الواحد على الصيد العمدي بخلاف الصيد جهلاً أو خطأ أو نسياناً، فإنّها تتكرّر بتكرّر الصيد(1).

ومن هنا يمكن أن يعمّم الحكم لحالة علم الرجل لو تمّ دليل على اختصاص التعبير بالجاهل وفق ما ذُكر من المناسبات، فيكون الحكم في فرض الدخول عامّاً لكلتا حالتي الرجل والمرأة من العلم والجهل.

زرارة, ورواها في موضع آخر(1) من نفس الباب برواية عبد الكريم(2) عن زرارة، وليس فيها قوله (علیه السلام): (قال: وليس للآخر أن يتزوّجها أبداً) مع مواضع من الاختلاف اليسير في بعض الألفاظ.

ورواها الصدوق في الفقيه(3) بالطريقين إلى قوله (علیه السلام) (بما استحلّ من فرجها)، ثمّ قال: وزاد عبد الكريم في حديثه: (وليس للآخر أن يتزوّجها أبداً). وفيها زيادة لفظ (الآخر)، أي: (دخل بها الآخر أو لم يدخل بها)، وليس (دخل بها أو لم يدخل بها).

ورواها الشيخ في التهذيب(4) والاستبصار(5) عن موسى بن بكر عن زرارة، وفيها هكذا: (دخل بها الأوّل أو لم يدخل بها، وليس للأخير أن يتزوّج بها أبداً ولها المهر بما استحلّ من فرجها)، فتقدّمت عبارة (وليس للأخير أن يتزوّج بها أبداً) على عبارة (ولها من الأخير المهر بما استحلّ من فرجها)، ولكنّه لا يضرّ بالمقصود فلا أثر لكيفيّة ترتيب العبارتين.

وورد فيها: (دخل بها الأوّل أو لم يدخل بها)، وتقدّم أنّ في الفقيه: (دخل بها الآخر

ص: 63

أو لم يدخل بها) وليس في الكافي لفظ (الأوّل) ولا لفظ (الآخر).

قال المحقّق التّستري: (والظاهر كون زيادتهما من المحشّين لتوضيح المراد من الفاعل في (دَخَلَ)، لكن (الآخر) في الفقيه وهم في فهم المراد؛ لأنّ المراد أنّ الأوّل أحقّ بالمرأة ولو بمجرّد عقد)(1).

أقول: كون المراد ذلك يتوقّف على معرفة مرجع الضمير، فقد يقال بأنّ المراد هو كون الأوّل أحقّ بها وإن دخل بها الآخر, فالأولى ذكر القرينة الدالّة على أنّه يعود على الأوّل، وهي قوله (علیه السلام): (ولها من الأخير المهر بما استحلّ من فرجها)، فإنّها تدل على دخول الآخر فلا معنى للترديد قبل ذلك بلحاظه. نعم، أصل التصريح بالفاعل قد يكون كما ذكر (قدس سره) ولو بملاحظة عدم ذكره في الكافي، والأمر سهل فالمعنى واضح.

هذا، وقد روى الشيخ بعد هذه الرواية متّصلاً بها في التهذيبين(2) بطريق معلول(3) عن عبد الله بن بكير عن أبي جعفر (علیه السلام) مثلها من حيث ترتيب العبارات مع اختلافات يسيرة في بعض الألفاظ.

قال المحقّق التّستري: (لكن خبره الثاني عين خبره الأوّل، و(عبد اللَّه بن بكير) في سنده محرّف (موسى بن بكر)، وسقط منه زرارة كما يشهد له اقتصار الفقيه على ذلك السّند، وكيف وابن بكير لم يروِ عن الباقر (علیه السلام) أصلاً)(4).

أقول: أمّا ما أفاده من عدم رواية عبد الله بن بكير عن أبي جعفر (علیه السلام) فهو تامّ لا

ص: 64

غبار عليه، فإنّه يروي عنه (علیه السلام) في عشرات الموارد بالواسطة، ولم ترد روايته بغير واسطة إلّا في مواضع قليلة لا تبلغ - فيما تتبعت - أصابع اليد الواحدة ممّا يوجب الاطمئنان بوجود سقط في الموارد التي وردت بلا واسط، مع أنّه لم يذكره أحد من الرجاليين في طبقة أبي جعفر (علیه السلام).

وأمّا حديث سقوط زرارة فلو قلنا بعدم التصحيف فهو محتملٌ بدرجة كبيرة فغالبية روايات ابن بكير عن أبي جعفر (علیه السلام) بواسطة زرارة، ولكن كثيرين غيره توسّطوا أيضاً, وعليه فلا وضوح بأنّ الواسطة زرارة.

نعم، لو تمّ حديث التصحيف فالأمر يختلف, ولكنّه ليس واضحاً؛ فإنّ الراوي عن موسى في الرواية السابقة علي بن الحكم، وهنا مَن يروي عن عبد الله هو محمّد بن خالد الأصم، فالطريق مختلف. واقتصار الصدوق ليس قرينة تامّة, مع أنّ الأصم لم يروِ عن موسى أصلاً، فيمكن أن يكون هذا طريقاً آخر للرواية عن زرارة ولا غرابة. ولمّا كانت الرواية معتبرة بالطرق الأخرى وكان المروي بهذا الطريق ليس مختلفاً بما يخلّ حتى يمكن أن يؤثّر في الوثوق بالمتن، لا أثر لكونها رواية موسى أو غيرها.

ثمّ إنّه يلاحظ أنّ ما ذكره الصدوق من أنّ عبد الكريم هو من زاد مخالفٌ لما في الكافي فالأمر فيه على العكس، فرواية موسى هي التي فيها الزيادة دون رواية عبد الكريم. وما في التهذيبين موافق للكافي في رواية موسى ولم ترد فيهما رواية عبد الكريم. وهذا الاختلاف لا أثر له؛ لأنّ الطريقين معتبران، فأصل وجود العبارة ضمن الرواية محرز بطريق معتبر. وعدم تعيّنه لنا لا يؤثّر في حجّيّته.

اللهم إلّا أن يقال: الإشكال لا يتوقّف على عدم تعيين المشتملة على العبارة، فإنّ الزيادة مشكوكة الورود؛ لأنّها بالتالي لم ترد في أحد النقلين والرواية واحدة. وأصالة

ص: 65

عدم الاشتباه في جانب الزيادة لا تتقدّم على أصالة عدمها في جانب النقيصة فإنّ ذلك ليس عرفيّاً.

إلّا أنّه يمكن الجواب ب-: أنّ ذلك إنّما يتمّ في غير المطلب المستقل الذي يمكن أن لا ينقله بعضهم لسبب أو لآخر، والمفروض في المقام أنّ الحكم بالحرمة المؤبّدة حكم مستقل لا علاقة له بغيره ممّا ذكر في المعتبرة، فليس هو شرطاً ولا قيداً ولا استثناءً منها, فتأمّل.

وطريقه إليه صحيح(1).

وأمّا ما عن موسى بن بكر فليس تامّاً؛ لأنّه بدأه بموسى نفسه - حسب الظاهر وهو ما فهمه الحرّ في الوسائل(2) - ولم يذكر طريقه إليه.

ويحتمل في العبارة(3) أنّ موسى عطف على عبد الكريم فيكون الطريق صحيحاً كالأوّل، وقد وردت رواية البزنطي عن موسى بطريق فيه سهل بن زياد كما أشرنا إليه، لكنّه بعيد.

وما عن موسى في التهذيبين معتبر وإن بدأه بعلي بن الحسن بن فضال، فطريقه إليه تامّ على الأقرب(4).

وتحصّل من جميع ما تقدّم أنّ الرواية معتبرة والاختلاف في المتن لا يؤثّر.

قرينيّة قوله (علیه السلام): (ولها المهر بما استحلّ من فرجها) على ذلك، فإنّ هذا التعبير ظاهر بأنّه واقعها، لا مجرّد أن يبني على حلّيّة مواقعتها أو يمارس ما دون الوطء من الاستمتاعات.

والدليل على إناطة الاستحقاق بالاستحلال وأنّه الوطء مجموعة من الروايات في فروض شتى:

منها: معتبرة الحلبي عن أبي عبد الله (علیه السلام) أنّه قال: (في الرجل يتزوّج إلى قوم فإذا امرأته عوراء ولم يبيّنوا له. قال: لا تردّ، إنّما يرد النكاح من البرص والجذام والجنون والعفل. قلت: أرأيت إن كان قد دخل بها كيف يصنع بمهرها؟ قال: المهر لها بما استحلّ من فرجها، ويغرم وليّها الذي أنكحها مثل ما ساق إليها)(1).

ومنها: معتبرة محمّد بن مسلم، قال: (وسألت أبا جعفر (علیه السلام) عن امرأة حرّة تزوّجت عبداً على أنّه حرّ، ثمّ علمت بعد أنّه مملوك؟ قال: هي أملك بنفسها إن شاءت بعد علمها أقرّت به وأقامت معه، وإن شاءت لم تقم، وإن كان العبد دخل بها فلها الصداق بما استحلّ من فرجها، وإن لم يكن دخل بها فالنكاح باطل، فإن أقرّت معه بعد علمها أنّه عبد مملوك فهو أملك بها)(2). وغيرهما(3).

ص: 68

وحديث المناسبات المتقدّم يأتي هنا، فيمكن القول بشمول الحكم في فرض الدخول لكلتا حالتي الرجل والمرأة من العلم والجهل.

المرفوع خصوص التفريق.

قلت: لا يحتمل أن لا يفرّق بينهما، وهل تجمع بين زوجين في آن واحد؟!

اللهم إلّا أنْ يقال: إنّ احتمال أحقّيّة الآخر قائمة فلا يلزم الجمع. ولكنّه منفي بما تقدّم من المعتبرتين.

ولا يقال: الظاهر كون المراد أنّ الرجل كان جاهلاً بكونها متزوّجة ثمّ علم بذلك، فلو أريد أنّه عند التزويج كان عالماً لعبّر ب-(وهو يعلم). فإنّه - مضافاً إلى أنّ الواو لا تدلّ على الترتيب - من البعيد أن يكون للعلم بعد الجهل دخالة بحيث لو بقي جاهلاً إلى فترة انفراط عقدها مع الأوّل بموت أو غيره لكانت حلالاً، ولكنّه لمّا علم قبل الانفراط حرمت عليه مؤبّداً، وليس من الضروري أن يكون الكلام على أتمّ وجه في البيان والوضوح، بل المهم أن يكون ظاهراً في المطلوب.

وموردها يعمّ ما إذا كانت الزوجة عالمة أو جاهلة، ويعمّ فرضي الدخول وعدمه.

ولكنّها مخدوشة سنداً.

يحصل لتوفّر نسختين من كتاب علي بن جعفر عليها، كما أشار إليه السيّد الأستاذ (دامت افاداته) (1).

أمّا تقريب الاستدلال بها على الحرمة المؤبّدة فبوجهين:

الأوَّل: أنّ السؤال إنّما هو عن الحرمة المؤبّدة وإلّا فهل يَحتمل مسلم أن تحلّ المرأة لرجلٍ وهي في عصمة آخر حتى يكون منشأ لسؤال مثل علي بن جعفر؟! وقد ورد في معتبرة أبي عبيدة عن أبي عبد الله (علیه السلام): (قلت: فإن كانت جاهلة بما صنعت؟ قال: فقال: أليس هي في دار الهجرة؟ قلت: بلى، قال: فما من امرأة اليوم من نساء المسلمين إلّا وهي تعلم أنّ المرأة المسلمة لا يحلّ لها أن تتزوّج زوجين)(2).

وفي رواية يزيد الكناسي عن أبي جعفر (علیه السلام)،قلت: (أرأيت إن كان ذلك منها بجهالة؟ قال: فقال: ما من امرأة اليوم من نساء المسلمين إلّا وهي تعلم أنّ عليها عدّة في طلاق أو موت، ولقد كنّ نساء الجاهلية يعرفن ذلك)(3), فإذا كانت تعلم أنّ عليها عدّة من زوجها لا تقرب فيها الرجال فكيف تجهل أن يحلّ لها الزواج وهي في ذمّة رجل آخر.

لكن الكلام ليس في أن تجمع المرأة بين الزوجين, وإنّما احتمال أن يبطل زواج الأوّل مثلاً فتحلّ للثاني، ولعلّ هذا لم يكن بيّن الخطأ بحيث يستبعد السؤال عنه من

ص: 71

الرواة, ولذا نجد بعض الموارد يُبيَّن فيها أنّها تكون زوجة لأيٍّ منهما كما في معتبرة محمّد ابن قيس عن أبي جعفر (علیه السلام)،قال: (قضى في رجل ظنّ أهله أنّه قد مات أو قتل فنكحت امرأته أو تزوّجت سريّته فولدت كلُّ واحدة منهما من زوجها، ثمّ جاء الزوج الأوّل أو جاء مولى السريّة، قال: فقضى في ذلك أن يأخذ الأوّل امرأته فهو أحقّ بها، ويأخذ السيّد سريّته وولدها أو يأخذ رضاه من الثمن ثمن الولد)(1).

وأخرى يُسأل فيها عن التفريق بينهما كما في معتبرة شعيب، قال: (سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل تزوّج امرأة لها زوج. قال: يفرّق بينهما. قلت: فعليه ضرب؟ قال: لا، ما له يضرب؟)(2).

وورد في معتبرة زرارة الثانية التعبير ب-(فإنّ الأوّل أحقّ بها من هذا الآخر) وهو الحكم الأوّل في المسألة ثمّ أتبعه بالحكمين الآخرين. وهذا يدلّ على أنّه شيء يستحق البيان.

الوجه الثّاني: إطلاق جواب الإمام (علیه السلام) فإنّه لم يقيّد بموت الأوّل مثلاً أو طلاقه لها.

ويمكن أن يجاب عن هذا الاستدلال: بأنّه (علیه السلام) إنّما أجاب عن السؤال معتمداً على كلام السائل ولم يُعد الموضوع، فالمناط في كون الجواب شاملاً لما بعد خروجها عن عصمة الأوّل أو ليس بشاملٍ هو شمول السؤال له وعدمه.

ولكن يكفي السؤال فإنّه مطلق ويشمل حالة ما بعد خروجها عن عهدة الأوَّل.

اللهم إلّا أن يقال: بأنّ الحلّيّة قبل الخروج من عصمة الأوّل إنّما هي بمعنى أحقيّة

ص: 72

الثاني بها من الأوّل، أو بمعنى سريان مفعول عقد الثاني وعدم بطلانه بالعلم بزواجها الأوّل. وأمّا الحلّيّة بعد خروجها عن عصمة الأوّل فهي تعني صحّة العقد الجديد في مقابل الحرمة الأبديّة وبطلان أيّ عقد في المستقبل. وعلى هذا كيف يسأل عنهما بلفظ واحد؟!

إلّا أنّ هذا الكلام غير واضح؛ فالظاهر أنّ المراد من الحلّيّة ما يشمل صحّة العقد استمراراً وصحّة إحداث عقد جديد، فتأمّل!

ولو تمّت دلالتها فموردها جهل المرأة، وتعمّ حالتي الدخول وعدمه، وكون موردها جهالة الرجل مبني على تمامية الانصراف المتقدّم، وهو محلّ منع.

والحاصل: أنّ الالتزام بتماميّتها سنداً ودلالةً ليس بمجازفة.

وكيفما كان فهي لا تزيد على معتبرتي زرارة.

والحمد لله ربِّ العالمين وصلّى الله على سيدنا محمَّد وآله الطيبين الطاهرين.

* * *

ص: 73

ص: 74

ص: 76

بسم الله الرحمن الرحیم

البحث في صلاة المسافر واحد من أهمّ الأبحاث التي اهتمّ بها الفقهاء لحاجة المكلّف إلى مسائله وصوره، ومنها مسألة صلاة المسافر إلى المواضع الأربعة، وهي: مكّة المكرّمة، والمدينة المنوّرة، والكوفة، وحرم الحسين (علیه السلام).

وبعد أن تقدّم الكلام في المقام الأوَّل من حكم الصلاة الرباعيّة للمسافر إلى المواضع الأربعة، واستعراض الأقوال الثلاثة فيها، وهي: ما ذهب إليه المشهور من التخيير بين القصر والتمام وأفضلية التمام، وما اختاره الشيخ الصدوق (رضوان الله علیه) من تعيّن القصر، وما نسب للسيّد المرتضى (رضوان الله علیه) من تعيّن التمام فيها.

والذي ظهر بعد استعراض أدلّة هذه المواقف أنّ الصحيح هو ما ذهب إليه المشهور، اعتماداً على الجمع بين الروايات الدالّة على التخيير والروايات الظاهرة في تعيّن التمام، وحمل الروايات الدالّة على تعيّن القصر حملاً جهتيّاً - يقع البحث في المقام الثاني، وهو: في بيان حدود المواضع الأربعة التي حُكم بالتخيير فيها، وهل يختصّ الحكم في المساجد الثلاثة والحائر، أو يعمّ البلدان الثلاثة والحائر، أو يشمل البلدان الأربعة؟ وسوف نستعرض الأقوال فيها، وبيان الأدلّة عليها من خلال أربعة مواضع:

الأوَّل: في حدود مكّة المكرّمة، والمدينة المنوّرة.

الثَّاني: في حدود الكوفة، وهل يشمل الحكم مدينة النّجف الأشرف؟

الثَّالث: في تحديد الحائر الحسيني.

الرَّابع: في دعوى شمول الحكم لجميع مشاهد الأئمّة (علیهم السلام).

ص: 77

ويقع الكلام في مواضع:

وقد عُبّر بالحرمين في التلخيص، والإرشاد، والتبصرة، والمنتقى(1). وهذا ما استظهره غير واحد - كصاحب مفتاح الكرامة - من كلمات الشيخ في التهذيب، حيث قال: (ويستحب إتمام الصلوات في الحرمين؛ فإنّ فيه فضلاً كثيراً)، ثمّ قال: (ومن حصل بعرفات فلا يجوز له الإتمام على حال)(2).

لكن أُشكل بأنّ هذا ليس قولاً في قبال الأقوال الأُخر، بل المراد بالحرمين هو بلدة مكّة والمدينة كما فسّره الشهيد الثاني في روض الجنان(3).

وأمّا الأخبار فهي على طوائف أربع وفق الأقوال الأربعة:

أكثر روايات الباب الخامس والعشرين من أبواب صلاة المسافر:

منها: ما رواه الشيخ بإسناده عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن الحسن بن علي بن النعمان، عن أبي عبد الله البرقي، عن علي بن مهزيار وأبي علي بن راشد جميعاً، عن حمّاد ابن عيسى، عن أبي عبد الله (علیه السلام) أنّه قال: (من مخزون علم الله الإتمام في أربعة مواطن: حرم الله، وحرم رسوله (صلی الله علیه و آله و سلم)،وحرم أمير المؤمنين (علیه السلام)،وحرم الحسين بن علي (علیه السلام))(1).

ومثلها: الرواية الثانية، والثامنة، والتاسعة، والثالثة عشرة، والرابعة عشرة، والخامسة عشرة، والسادسة عشرة من الطائفة الثانية، والرواية الأولى من الطائفة الثالثة.

أحدهما: ظهور أخذ المدينتين موضوعاً للحكم.

والآخر: إطلاق الحكم لجميع أجزائهما.

أمّا القسم الأوّل الذي ورد فيه ذكر المدينتين في كلام السائل فلا ينعقد الوجه الأوّل للدلالة بعد عدم ذكر الموضوع في كلام الإمام (علیه السلام)،ولكن ينعقد الوجه الآخر لعدم تفصيل الإمام (علیه السلام) في الجواب بين أجزاء المدينتين.

وقد يشكل على هذا: بأنّ ما ذكر لا يستفاد منه العموم والشمول لجميع الأجزاء ما دام هناك حالة شائعة وهي الصلاة في المسجدين، وذلك نظير ما ذكره غير واحدٍ في مناقشة دلالة الروايات التي ذكرت هذا الحكم في المساجد على الاختصاص بها حيث قالوا: إنّ هذا الحكم غالبي؛ لأنّ الغالب في الناس هو إقامة الصلاة في المساجد الثلاثة والحائر المشرّف، فكذلك يقال هنا: إنّ هناك حالة غالبة كانت منظورة بين السائل والإمام - وهي الصلاة في المسجد - فينصرف إليها الجواب.

وعلى هذا فلا يمكن التمسّك بهذا القسم من الروايات.

ويجاب عن هذا الإشكال: بأنّ المطلق لا يختصّ بالفرد الغالب ما لم يتحقّق الانصراف بالنسبة إليه. ومجرّد تعارف الصلاة خارجاً في المسجدين لا يوجب الانصراف إليها عرفاً. على أنّه لم يثبت فيمن تواجد في المدينتين أنّ الغالب فيه الإتيان بجميع الصلوات الرباعيّة في المسجدين من الرجال والنساء والشيوخ والعجائز والضعفاء والمرضى الذين وردت لهم تسهيلات في غير موضع من أحكام الحجّ.

أمّا الطّائفة الثَّانية - التي دلّت على ثبوت الحكم في الحرمين - فيمكن القول: إنّ المراد بالحرمين فيها مكّة والمدينة، فتشمل سائر أجزاء مكّة حتى ما كانت خارجة من الحرم دون خصوص المسجدين.

ص: 83

ويدلّ على ذلك قسمان من الروايات:

القسم الأوَّل: ما دلّ صريحاً على تفسير الحرمين بمكّة والمدينة كما في صحيحة ابن مهزيار، قال: (كتبت إلى أبي جعفر الثاني (علیه السلام): أنّ الرواية قد اختلفت عن آبائك في الإتمام والتقصير للصلاة في الحرمين، فمنها: أن يأمر تُتَمّ الصلاة، ولو صلاة واحدة. ومنها: أن يأمر تقصّر الصلاة ما لم ينوِ مقام عشرة أيام، ولم أزل على الإتمام فيهما إلى أن صدرنا في حجّنا في عامنا هذا، فإنّ فقهاء أصحابنا أشاروا عليّ بالتقصير إذا كنت لا أنوي مقام عشرة، وقد ضقت بذلك حتى أعرف رأيك؟ فكتب بخطه (علیه السلام): قد علمت يرحمك الله فضل الصلاة في الحرمين على غيرهما، فأنا أحبُّ لك إذا دخلتهما أن لا تقصّر، وتكثر فيهما من الصلاة.

فقلت له بعد ذلك بسنتين مشافهة: إنّي كتبت إليك بكذا، فأجبت بكذا؟ فقال: نعم. فقلت: أي شيء تعني بالحرمين؟ فقال: مكّة والمدينة)(1).

وهذا ما ذهب إليه السيّد الحكيم(2)، والسيّد الخوئي (قدس سرهما). وقال الأخير: (وفسّر ذلك في صحيحة ابن مهزيار... الشارحة لبقية الأخبار بمكّة والمدينة، فبمقتضى هذه الصحيحة المفسِّرة... يكون التخيير ثابتاً في تمام البلدين الشريفين)(3).

القسم الآخر: ما ورد ذكر مكّة والمدينة ثمّ توصيفهما بحرم الله وحرم رسوله، مثل صحيحة حسّان بن مهران، قال: (سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: قال أمير المؤمنين (علیه السلام)

ص: 84

مكّة حرم الله، والمدينة حرم رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)،والكوفة حرمي، لا يريدها جبّار بحادثة إلَّا قصمه الله)(1)، ومثلها رواية خالد القلانسي(2)، وصحيحة معاوية بن عمار(3)، فإنّ ذلك يبيّن لنا أنّ المراد من الروايات المطلقة لمكّة والمدينة هو الحرمين.

وأمّا الطّائفة الثَّالثة - المتضمّنة لذكر الإتمام في المسجدين - فقد يستدلّ بها على أنّ المراد بها تخصيص الحكم بهما، بتقريب: أنّ هذه الطائفة من الروايات قد قيّدت الحكم بالمسجد دون سائر البلد فتكون أخصّ من الروايات السابقة، فتخصّصها وفق قاعدة حمل المطلق على المقيّد. وعليه فيختصّ الحكم بالتمام في المسجد، ولا يشمل سائر أجزاء البلدين.

وقد يجاب عن هذا: بأنّ قاعدة حمل المطلق على المقيّد إنّما تجري حال ثبوت التعارض بين المطلق والمقيّد، ولا تتمّ حال كونهما مثبتين(4).

توضيحه: أنّه وقع كلام بين علماء الأصول فيما هو الأساس في حمل المطلق على المقيّد في حال توافقهما في الكيف كالمثبتين؟

بيان ذلك أنّ المطلق تارة: يكون شموليّاً كما في مثال (أكرم العالم) و(أكرم العالم الفقيه). وأخرى: يكون بدليّاً كما في (أعتق رقبة) و(أعتق رقبة مؤمنة).

ص: 85

ثمّ المقيّد تارة: يوافق المطلق في الكيف كما في الأمثلة المتقدّمة. وأخرى: يخالفه كما في (أكرم العالم) و(لا تكرم العالم الفاسق)، ولا شكّ في حمل المطلق على المقيّد في حال اختلافهما في الكيف من جهة وضوح التنافي بينهما من قبيل (أكرم العالم) و(لا تكرم العالم الفاسق). كما أنّ المشهور حمل المطلق على المقيّد إذا كانا مثبتين وبدليلين، مثل: (أعتق رقبة) و(أعتق رقبة مؤمنة)، ولكن وقع البحث في حال كونهما مثبتين شموليين - كما هو محلّ الكلام - فهنا صورتان:

الصّورة الأولى: أن يكون التعبير عن المقيّد بمفهوم وحداني كما في المقام، حيث إنّ ما دلّ على الإتمام في المسجدين لم يُذكر فيه المسجدان على سبيل التقييد للبلدين بأن يقال: (صلِّ تماماً في البلدين عند دخول المسجدين) بل جاء ذكر المسجدين ابتداءً. والمعروف عندهم عدم ثبوت المفهوم في هذه الحالة لعدم ثبوت مفهوم اللقب فيُؤخذ بكلٍّ من المطلق والمقيّد المثبتين لعدم تنافيهما أصلاً.

الصّورة الأخرى: أن يكون التعبير بالمقيّد بمفهوم تركيبي مؤلّفٍ من ذاتٍ وقيدٍ كما في (أكرم العالم) و(أكرم العالم الفقيه) فهنا لعلماء الأصول قولان، قول: بحمل المطلق على المقيّد، وقول آخر: بالأخذ بالمطلق وحمل المقيّد على أغلب الأفراد أو أفضلها.

ووجه القول الأوّل - من حمل المطلق على المقيّد - أحد تقريبات:

التّقريب الأوَّل: ما يبنى على القول بدلالة الجملة الوصفية على المفهوم، فيحصل التنافي بين مفهوم القيد ومنطوق المطلق، وعليه فلا بُدَّ من حمل المطلق على المقيّد.

التّقريب الثَّاني: تقرير التنافي بينهما على أساس ظهور القيد في الاحتراز، وهذا ما ذهب إليه المحقّق النائيني (قدس سره) حيث قال: (إنّ مجرّد غلبة القيد لا يوجب رفع اليد عن ظهوره في كونه للتقييد؛ فإنّ الأصل في التقييد أن يكون للاحتراز، إلَّا إذا عُلم من

ص: 86

الدليل أو من الخارج ورود القيد مورد الغالب بحيث كان ذكره لمجرّد الغلبة لا للاحتراز به، كما في الآية المباركة)(1).

فعلى هذين التقريبين قد يصحّ حمل الأخبار المتضمّنة للإتمام في البلدين على الأخبار المتضمّنة للإتمام في المسجدين.

التّقريب الثَّالث: ما ذهب إليه جمع - كالسيّد الخوئي (قدس سره) - من أنّ الأساس في حمل المطلق على المقيّد هو أن يعدّ المقيّد قرينة عرفيّة في التصرّف في المطلق، فإنّ العرف إذا كان يرى المقيّد قرينة على التصرّف في المطلق حَمَله عليه، وإلَّا فلا(2).

والملاحَظ أنّ السيّد الخوئي (قدس سره) وإن بنى على دلالة الوصف على المفهوم بنحو جزئي وعدم كون موضوعه الطبيعي إلَّا أنّه مع ذلك بنى في حمل المطلق على المقيّد على أنّه يحتاج إلى فرض قرينيّة المقيّد على التصرّف في المطلق عرفاً، وعليه فإذا وجدت نكتة - كما في قرينة الغلبة - فإنّها تمنع من هذا الحمل.

وبناءً على هذا التقريب يمكن منع حمل المطلق على المقيّد في المقام بدعوى عدم تماميّة القرينة فيه لأحد وجهين:

أوّلهما: وجود الغلبة؛ وذلك لأنّ الغالب في مَن يقدم البلدين أن يقوم بإيقاع الصلاة في المسجدين.

ثانيهما: وجود مزية في المذكور من حيث فضيلة الصلاة في المسجد، وربمّا لهذا ذكر في مجمع الفائدة والبرهان: أنّ ذكر المسجد لفضيلة ونحوها(3)، وفي الحدائق قال: لمزيد

ص: 87

الشرف(1).

وقد يجاب عن هذا بجوابين:

الجواب الأوَّل: ما ذكره صاحب الجواهر (قدس سره) من أنّ الأقرب حمل الحرمين والبلدين على المسجدين كما ورد الإتمام في الكوفة والحائر؛ فإنّ الظاهر وجوب الاقتصار فيهما

على المسجدين منهما وإن ورد بلفظ الحرم في بعض النصوص، إلَّا أنّه يُنزّل على خصوص ذلك كما عن المحقّق الحلّي الاعتراف به بالنسبة إلى حرم أمير المؤمنين (علیه السلام) (2).

توضيح جواب الجواهر: أنّ الروايات وإن وردت بلفظ الحرم أو بلفظ مكّة والمدينة إلَّا أنّ المراد الجدّي منها هو خصوص المسجدين لا مطلق المدينة والحرم؛ وذلك:

أوَّلاً: لإمكان أن يُطلق على من صلّى فيهما أنّه صلّى في مكّة والمدينة.

وثانياً: عدم ذكر العموم صريحاً، كما يُنزّل ما ورد من الإتمام في حرم أمير المؤمنين (علیه السلام) على مسجد الكوفة.

وثالثاً: أنّه بعد صحّة الروايات الواردة بالإتمام في المسجدين، وإمكان الاعتماد عليها؛ لانجبارها بالشهرة أمكن حمل المطلق عليها.

وما ذُكر من أنّ الحكم في الموردين لا تنافي بينهما فيبقى المطلق على إطلاقه، ويحمل المقيّد على التأكيد والتنصيص فإنّه وإن كان وارداً بمقتضى الصناعة ولكن الأقرب إرادة المسجدين من ذكر الحرمين والبلدين.

ويلاحظ عليه: أنّ حمل المطلق على المقيّد فيما نحن فيه بعيدٌ من وجوه:

ص: 88

الأوَّل: الأقرب أنّ حكم التخيير في الكوفة لا يختصّ بمسجدها، بل يشمل تمام البلد كما سيأتي.

الثَّاني: أنّه ورد في بعض الروايات التفريق بين الكوفة وبين مكّة والمدينة، وذُكر في الكوفة مسجدها بينما ذكر فيهما المدينتان كما ورد في مرسلة حمّاد بن عيسى (من الأمر المذخور إتمام الصلاة في أربعة مواطن بمكة والمدينة ومسجد الكوفة والحائر)(1)، وكذلك مرسلة الفقيه(2). وعليه يمكن القول: إنّ العدول عن التعبير ب-(المسجدين) إلى التعبير ب-(البلدين) شاهدٌ على اختلاف متعلّق الحكمين.

الثَّالث: أنّ المخالف للفظ (المسجد) هما كلمتان: الأولى هي (البلدتين)، والأخرى (الحرمين). وحمل هاتين الكلمتين على خصوص المسجد بعيد.

الرَّابع: أنّ جواب الإمام (علیه السلام) في صحيحة ابن مهزيار وارد في مقام تفسير الحرمين، ولو أراد المسجدين لفسّرهما بهما دون البلدين. وأمّا الكوفة فلم يرد فيها تفسير.

الجواب الآخر: أنّ الروايات التي ورد فيها ذكر المسجدين لا يخلو: إمّا أن يكون قد ورد ذكرهما في السؤال، أو في الجواب.

والأوّل لا دلالة فيه بالنظر إلى جواب الإمام (علیه السلام) وإن كان مطابقاً لكلام السائل إلَّا أنّه لا يفيد تخصيص الحكم في مورد سؤال السائل، كما تحدّد في بعض الروايات السابقة(3).

وأمّا الآخر - وهو ما ورد فيها التقييد بالمسجدية في كلامهم (علیهم السلام) - فرواياته جميعاً

ص: 89

ضعيفة السند.

أمّا الرواية الأولى فهي ضعيفة ب-(محمّد بن سنان) الذي ورد في إسناد الشيخ في كتابيه. نعم، لم يرد ذكره في كتاب الكافي، ولكن الذي يظهر هو وجود سقط في سنده لعدم رواية الحسين بن سعيد عن عبد الملك القمّي مباشرة، بل يروي عنه دائماً بواسطة ابن سنان كما ورد في مائة وعشرين مورداً.

وأمّا الرواية الثانية فهي مرسلة؛ فقد ورد فيها تعبير (رجل من أصحابنا) في الوسائل(1)، وفي الكافي (يقال له حسين)(2)، وفي كامل الزيارات (الحسين)(3). وقد يكون المراد به (الحسين بن المختار) الذي يروي عنه (إبراهيم بن أبي البلاد)، لكنّه يبقى احتمالاً.

وأمّا الرواية الثالثة فضعيفة لوجود (محمّد بن سنان) وقد أرسلها (حذيفة بن منصور) عمّن سمع عن أبي عبد الله (علیه السلام).

وكذلك الرواية الرابعة فيها (محمّد بن سنان).

وقد يناقش في هذا الجواب: بأنّ هذه الأخبار وإن كانت ضعيفة إلَّا أنّها منجبرة بالشهرة، وقد قيل إنّ المشهور هنا الاقتصار في الحرمين على المسجدين منه بل الأصليين منهما دون الزيادة الحادثة.

أقول: إنّ ما ذُكر من الانجبار غير تامّ، ولم نجد من ادّعى هذا، بل على العكس فإنّ الشهرة قائمة على خلافه، كما تقدّم.

ص: 90

المتضمّن لحرم أمير المؤمنين (علیه السلام) على مسجد الكوفة أخذاً بالمتيقّن، أمّا الإتمام بمكّة والمدينة فلا يختصّ بمسجدها)(1)، وكذلك مختار العلّامة في القواعد والمنتهى، وفي المختلف نقل الشهرة فيه، وهو مختار السيّد الحكيم (قدس سره).

ومقتضى الأصل فيه اختصاص الحكم بالقدر المتيقن وهو المسجد؛ لاندراج ما سواه في أدلّة القصر. مضافاً إلى ما ورد فيه ذكر الحرمين فقط، كما في معتبرة مسمع عن أبي إبراهيم (علیه السلام): (كان أبي يرى لهذين الحرمين ما لا يراه لغيرهما)(2)،

فتأمّل.

أمير المؤمنين (علیه السلام) وحرم الحسين (علیه السلام)،فعلى هذه الرواية يجوز الإتمام في نفس المشهد بالنجف وخارج الحائر، إلَّا أن الأحوط ما قدّمناه)(1).

والوجه في هذا القول: دعوى دلالة لفظ الحرم على البقعة المباركة التي وقع فيها ضريحه، كما نلاحظ إطلاقه في عرف المتشرّعة. وسيأتي الكلام في مناقشة هذه الرواية وإثبات دلالتها على الشمول لبلدة الكوفة من دون التعدية إلى النجف.

والشيخ المجلسي (عطّر الله مرقده) بعد نقل كلام الشيخ (قدس سره) قال: (وكأنّه نظر إلى أنّ حرم أمير المؤمنين (علیه السلام) صار محترماً بسببه، واحترام الغري به (علیه السلام) أكثر من غيره، ولا يخلو من وجه، ويومئ إليه بعض الأخبار، والأحوط في غير المسجد اختيار القصر)(2).

وسوف تأتي في الموضع الرابع المناقشة في دعوى كون الاحترام والتقديس مناطاً للإتمام، فلاحظ.

وسبب الاختلاف بين هذه الأقوال هو اختلاف الأخبار؛ فإنّها على طوائف ثلاث:

الأولى: ما تضمّنت إثبات الحكم لمدينة الكوفة(3).

الثَّانية: ما تضمّنت إثبات الحكم لحرم أمير المؤمنين (علیه السلام) (4).

الثَّالثة: ما تضمّنت ذكر المسجد(5).

ص: 93

أمّا الطّائفة الأولى - وهي التي عمّمت الحكم إلى تمام البلدة - فهي رواية زياد القندي المتقدّمة وفيها: (أتمّ الصلاة في الحرمين وبالكوفة وعند قبر الحسين (علیه السلام))، وفي إسنادها بطريقيها ضعف برجلين: (الأوّل) جعفر بن محمّد بن مالك الضعيف، (والآخر) محمّد ابن حمدان المجهول.

وأمّا الطّائفة الثَّانية - وهي ما تضمّنت إثبات الحكم لحرم أمير المؤمنين (علیه السلام) - فهي روايتان، الأولى: صحيحة حمّاد بن عيسى المتقدّمة، وفيها: (من مخزون علم الله الإتمام في أربعة مواطن... وحرم أمير المؤمنين (علیه السلام))(1).

إلَّا أنّه قد يناقش في صحّة هذه الرواية لمكان الحسن بن علي بن النعمان الذي قال النجاشي في حقّه: (مولى بني هاشم، أبوه علي بن النعمان الأعلم ثقة ثبت)(2). وهكذا في الخلاصة(3) باحتمال رجوع المدح إلى أبيه دونه بقرينة ما ذكره النجاشي في ترجمة علي بن النعمان: (علي بن النعمان الأعلم... وأخوه داود أعلى منه، وابنه الحسن بن علي وابنه أحمد رويا الحديث. وكان علي ثقة وجهاً ثبتاً صحيحاً له كتاب)(4).

وقد يجاب: بأنّ النجاشي لا يذكر التوثيق لرجل مرّتين سواء ذُكر فيه بالأصالة أو بالتبع، كما في (محمّد بن عطية) الموثّق في أخيه (حسن) لا في ترجمته(5)، وأنّ التأسيس خير من التأكيد لاسيَّما في كلام النجاشي فإنّه في نهاية الوجازة والبلاغة، فالمقصود

ص: 94

بالذكر هو (الحسن) فيقتضي عود التوثيق إليه.

وهذا الجواب تامّ بالنظر إلى ما ذُكر من أنّ المقصود بالذكر هو (الحسن) فيقتضي عود التوثيق إليه؛ لأنّ الكلام مسوق لترجمة صاحب العنوان، فالظاهر عود الوصف إليه ما لم تقم قرينة خاصّة على الخلاف.

وما ذُكر من أولوية التأسيس من التأكيد ضعيف؛ لأنّه على تقدير تماميته إنّما يتمّ في المتّصل من الكلام دون المنفصل منه كما في المقام؛ لوضوح كون كلّ ترجمةٍ منفصلةً عن غيرها في سياق الكلام، فذكر الوصف في ترجمة غيره يكون من المنفصل.

كما أنّ ما ذُكر من عدم تعرّض النجاشي لتوثيق رجل مرّتين غير تامّ أيضاً، فقد ورد عن النجاشي تكرار الأوصاف لمن ذكرهم

بالأصالة، وهم:

1. حفص بن سالم: ترجم له في باب الحاء بقوله: (أبو ولّاد الحنّاط، وقال ابن فضال: حفص بن يونس مخزومي، روى عن أبي عبد الله (علیه السلام)،ثقة، لا بأس به..)(1). ثمّ ذكر له توثيقاً آخر بالتبع في ترجمة أخيه عمر بن سالم صاحب السابري بقوله: (كوفي، وأخوه حفص، ثقتان، رويا عن أبي عبد الله (علیه السلام))(2).

2. أحمد بن عمر بن أبي شعبة الحلبي: ترجم له النجاشي في باب الألف، قائلاً: (ثقة، روى عن أبي الحسن الرضا (علیه السلام)،وعن أبيه من قبل)(3). ثمّ ذكر توثيقاً عامّاً لآل أبي شعبة في ترجمة عبيد الله بن علي بن أبي شعبة بقوله:(وآل أبي شعبة بالكوفة بيت مذكور من أصحابنا، وروى جدهم أبو شعبة عن الحسن والحسين (علیهما السلام) وكانوا جميعاً

ص: 95

ثقات، مرجوعاً إلى ما يقولون...)(1).

3. عبيد الله بن علي بن أبي شعبة: ترجم له النجاشي في باب العين بقوله: (وكانوا جميعاً ثقات، مرجوعاً إلى ما يقولون، وكان عبيد الله كبيرهم، ووجههم...)(2). وذكر له توثيقاً آخر في ترجمة ابن عمّه أحمد بن عمر بن أبي شعبة، حيث قال: (ثقة... وهو ابن عمّ عبيد الله، وعبد الأعلى، وعمران، ومحمّد الحلبيين، روى أبوهم عن أبي عبد الله (علیه السلام)،وكانوا ثقات)(3).

4. محمّد بن علي بن شعبة: ترجم له النجاشي في الأسماء، قائلاً: (الحلبي، أبو جعفر، وجه أصحابنا، وفقيههم، والثقة الذي لا يطعن عليه، هو وإخوته عبيد الله، وعمران، وعبد الأعلى)(4). وقد عرفت ممّا تقدّم توثيقه في ترجمة عبيد الله.

5. علي بن عبد الله بن عمران الميموني: وهو ممّن ترجم له النجاشي مستقلّا ً في الأسماء، قائلاً: (كان فاسد المذهب والرواية، وكان عارفاً بالفقه)(5). ثمّ تعرّض إلى ذكره مستقلّا ً أيضاً في الكنى بقوله: (مضطرب جداً)(6).

وأمّا ما استدل به السيّد التفرشي - من عود التوثيق إلى (علي) لا (الحسن) بقرينة ما ذكر في ترجمة الأب - فقد يقال في توجيهه: بأنّ المذكور في ترجمة علي بن النعمان الأعلم

ص: 96

هو قوله: (وكان علي) بعد الفصل لرفع اشتباه عود الوصف إلى المذكور أخيراً، بخلافه في ترجمة (الحسن) فلم يذكر هذه العبارة بعد الفصل، وهذا يدلّ على أنّ المدح لا بدّ أن لا يفصل عن الممدوح، فيكون المدح في ترجمة (الحسن) لما ذكر أخيراً وهو الأب.

فالجواب عن هذا: أنّ أمثال ذلك لا يورث الظن، فالفرق بين الفاصلين بيِّن، بل الفصل هاهنا غير متحقّق، بل هو صفة بعد صفة، وهو في حكم المضاف إليه، فيكون مع موصوفه كالكلمة الواحدة، بخلاف ما ذُكر في ترجمة علي بن النعمان، فإنّه جملة معترضة أطال الكلام بفصلها، فلذا استأنف الكلام، ويؤيّد عود الوصف إلى (الحسن) وصف العلّامة لهذه الرواية بالصحّة في المختلف(1).

الرَّواية الأخرى: مرسلة الشيخ في المصباح، حيث قال: (وفي خبر آخر: في حرم الله وحرم رسوله وحرم أمير المؤمنين وحرم الحسين (علیهم السلام))(2). ولا يحرز كونها رواية مغايرة مع صحيحة حمّاد.

أمّا الطّائفة الثَّالثة فجميع الروايات فيها ضعيفة، وهي عدّة روايات:

1. رواية عبد الحميد الخادم، وفيها: (تتمّ الصلاة في أربعة مواطن... ومسجد الكوفة...)(3). وفي سندها محمّد بن سنان.

2. مرسلة حذيفة بن منصور، وفيها: (تتمّ الصلاة في... ومسجد الكوفة...)(4).

ص: 97

وفي سندها أيضاً محمّد بن سنان فضلاً عن الإرسال.

3. رواية أبي بصير، وفيها: (تتمّ الصلاة في أربعة مواطن... ومسجد الكوفة...)(1). وفيها أيضاً محمّد بن سنان.

4. مرسلة الصدوق: (قال الصادق (علیه السلام): من الأمر المذخور إتمام الصلاة في أربعة مواطن... ومسجد الكوفة...)(2). وهي ضعيفة بالإرسال.

نعم، ذهب جمع من الأعلام إلى تصحيح مراسيل الصدوق في الفقيه، إلَّا أنّهم اختلفوا على قولين:

القول الأوَّل: حجّيّة جميع مراسيل الصدوق في الفقيه، وهو مختار الشيخ البهائي حيث قال في شرح الفقيه عند قول الصدوق: ("وقال الصادق جعفر بن محمّد (علیه السلام): كلّ ماء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر" أقول: هذا الحديث... من مراسيل المؤلّف (رحمة الله)،وهي كثيرة في هذا الكتاب، تزيد على ثلث الأحاديث الموردة فيه، وينبغي أن لا يقصر الاعتماد عليها من الاعتماد على مسانيده، من حيث تشريكه بين النوعين في كونه ممّا يفتي به ويحكم بصحّته، ويعتقد أنّه حجّة بينه وبين الله سبحانه وتعالى. بل ذهب جماعة من الأصوليين إلى ترجيح مراسيل العدل على مسانيده محتجّين بأنّ قول العدل "قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) كذا" يشعر بإذعانه بمضمون الخبر، بخلاف ما لو قال "حدّثني فلان، عن فلان قال (صلی الله علیه و آله و سلم) كذا". وقد جعل أصحابنا (قدس سرهم) مراسيل ابن أبي عمير (رحمة الله) كمسانيده في الاعتماد عليها، لما علموا من عادته أنّه لا يرسل إلّا عن ثقة)(3).

ص: 98

القول الآخر: حجّيّة خصوص مراسيله التي أسندها إلى المعصوم بصيغة جزمية كما ورد بعنوان: (قال الصادق (علیه السلام)) ونحوه.

وهذا مختار غير واحد من العلماء منهم المحقّق الداماد في رواشحه، حيث أفاد: (وإنّما يتمّ إذا ما كان الإرسال بالإسقاط رأساً والإسناد جزماً، كما لو قال المرسل: "قال النبي (صلی الله علیه و آله و سلم)،أو قال الإمام (علیه السلام) "، وذلك مثل قول الصدوق... في الفقيه: "قال (علیه السلام): الماء يطهِّر ولا يطهَّر"؛ إذ مفاده الجزم أو الظن بصدور الحديث عن المعصوم، فيجب أن تكون الوسائط عدولاً في ظنّه، وإلَّا كان الحكم الجازم بالإسناد هادماً لجلالته وعدالته)(1).

وفي كلا القولين نظر..

أمّا القول الأوَّل فيرد عليه..

أوَّلاً: بأنّه لو تمّ الاستناد إلى كلام الصدوق فمقتضاه اعتبار عموم ما في الفقيه حتى ما كان مسنداً، والأظهر خلافه، بل هو لا يقول به، فلم يثبت اعتبار ما أرسله الصدوق بإبهام الواسطة.

لكن يمكن أن يقال: بادّعاء الفرق بين المسانيد والمراسيل؛ فإنّ المسانيد لا يصحّ العمل بها إلَّا إذا كان جميع رجال السند ثقات يصحّ التعويل على نقلهم، ولا يكفي العمل لمجرّد الوثوق به عند الصدوق. ومجرّد الإسناد عنهم لا يكفي لتوثيقهم كما ثبت في محلّه، بخلاف المراسيل فيمكن أن يشكّل أمارة على الاطمئنان بصدورها والاعتماد عليها، وهذا الاعتماد من أمثال الصدوق يحقّق لنا الوثوق بصدور الخبر، فتأمّل.

ص: 99

وثانياً: بأنّ معاملة مراسيل الصدوق معاملة مراسيل ابن أبي عمير غير واضحة، والتزامه (رحمة الله) حجّيّتها بينه وبين ربّه لا يقتضي اتّصالها بالعدول لتكون من باب الصحيح، بل غاية ما يقتضيه الالتزام أن تكون ممّا يجوز العمل به عنده والاعتماد عليه، وهذا أمر وراء وصف الحديث بالصحّة؛ لجواز تأدّي اجتهاده في العمل بالمراسيل والضعاف لقرائن لا تفيد عندنا - لو اطّلعنا عليها - الوثوق.

وأمّا القول الآخر فيمكن بيانه من خلال تقريبين:

التّقريب الأوَّل: أنّ نسبة الحديث إلى المعصوم (علیه السلام) لا تجوز إلَّا في حالتين:

الحالة الأولى: بأن يعلم وجداناً بصدوره منه.

الحالة الأخرى: بأن تقوم الحجّة عنده على صدوره.

ومن البعيد حصول العلم الوجداني له في هذا الكمّ الكبير من الأخبار، فيتعيّن أن يكون الخبر منقولاً له بوسائط ثقات، وهذا يكفي لاعتبار الخبر المرسل.

ويجاب عن هذا التقريب: بأنّ أسباب حصول العلم التعبّدي بالصدور يمكن أن تحصل بواسطة قرائن - غير وثاقة الرواة - يمكن الاعتماد عليها لتصحيح الرواية، مثل ورودها في أحد الكتب المعروضة على الأئمّة (علیهم السلام) أو شهرتها وغير ذلك، ومثل هذا الخبر يصحّ أن يعبّر عنه بالصحيح بلسان المتقدّمين من الأصحاب، وعليه فإذا حكم الشيخ الصدوق على رواية بالصحّة والاعتبار فلا يكشف عن وثاقة رواتها لعدم انحصار الاعتبار بوثاقة الرواة.

التّقريب الآخر: وهو مبني على ما هو المعروف من أنّ مناط الحجّية هو الوثوق بالصدور لا وثاقة الراوي، وإسناد الصدوق رواية بصورة جزمية في الفقيه - الذي نصّ في ديباجته على أنّ ما فيه مستخرَج من الأصول المعتمدة والكتب المشهورة - يدلّ على

ص: 100

كون الرواية في غاية الاعتبار عنده، ومثل هذا يحقّق لنا الوثوق بالصدور وإن لم تثبت لنا وثاقة الرواة.

ويجاب عنه: بأنّ هذا التقريب مبني على حصول الوثوق، وهو أوّل الكلام؛ لاحتمال اعتماد الصدوق في التصحيح مستنداً إلى مقدّمات حدسيّة - لاسيَّما مع احتمال أن تكون نظرية خفيّة جدّاً - لا يمكن الاعتماد عليها، بالإضافة إلى ما هو المعروف عنه من اتّباع شيخه ابن الوليد في تصحيح الروايات كما صرّح به بقوله: (كلّ ما لم يصحّحه ذلك الشيخ قدّس الله روحه ولم يحكم بصحّته من الأخبار فهو عندنا متروك غير صحيح)(1).

5. مرسلة حمّاد بن عيسى عن بعض أصحابنا: (من الأمر المذخور إتمام الصلاة في... ومسجد الكوفة...)(2). وهي ضعيفة بالإرسال أيضاً.

وممّا ذكرنا يظهر سقوط الطائفتين الأولى والثالثة لضعف السند.

والمهم النظر في مدلول صحيحة حمّاد بن عيسى المذكورة في الطائفة الثانية المتضمّنة لذكر حرم أمير المؤمنين (علیه السلام) في مواطن الإتمام فإن أمكن استظهار شمول الحرم فيها لغير المسجد ثبت التعميم وإلَّا وجب الاقتصار على مسجدها.

وما يمكن أن يقال في بيان التعميم تقريبات أربعة:

التّقريب الأوَّل: أن يقال بعد ثبوت كون الكوفة كلّها حرماً يكون مقتضى إطلاق الحرم شمولها بتمامها؛ لأنّ المسجد ليس معنىً آخر للكلمة حتّى يوجب الإجمال فيحتاج إلى قرينة إضافيّة، بل هو من باب إطلاق الحرم على بعض الحرم.

ص: 101

التّقريب الثَّاني: أن يدّعى دلالتها على شمولها لتمام البلدة بمقتضى ورودها في سياق قوله: (حرم الله وحرم رسوله) الشاملين لتمام البلدين.

وقد يورد عليه بإيرادين:

الإيراد الأوَّل: منع أصل صلاحيّة وحدة السياق للقرينيّة.

والجواب عنه: أنّ وحدة السياق هي من القرائن التي اعتمد عليها العرف في محاوراتهم، وتصلح لأن تكون مفسّرة لمرادهم فيما إذا شكّ فيه وكان في ضمن كلام عُلِم المراد منه، فهي قرينة تصاحب الكلام وتؤثّر في ظهوره ويمكن الاعتماد عليها في بيان المراد الاستعمالي للفظ إذا اقترن بما هو معلوم الظهور وكانا في سياق واحد، كورود العامّ في سياق جملة من المخصّصات، أو ورود المطلق في سياق جملة من المقيّدات، أو ورود الواجب في سياق جملة من المستحبّات.

والحاصل: أنّ للسياق دلالة مكتسبة من الألفاظ فهو بمثابة ظلّ لها يصحّ للمتكلّم الاعتماد عليه في بيان مراده الاستعمالي.

الإيراد الآخر: أنّه يشترط في المعنى الذي يكون قرينة على المعنى المشكوك أن يكون واضحاً بواسطة قرينة متّصلة بالكلام وأن لا يستند إلى قرينة خارجيّة منفصلة، ومن ثَمَّ إذا وردت عمومات متعدّدة في سياق واحد وخصّص بعضها بمخصّص منفصل فإنّه لا يسري التخصيص منه إلى غيره.

وهذا المعنى ممّا تنبّه له غير واحد من الأعلام منهم السيّد الحكيم (قدس سره)،حيث قال: (إنّ وحدة السياق إنّما تقتضي المساواة في الخصوص إذا استُند إلى قرينة في نفس الكلام، لا ما إذا استنُد إلى قرينة خارجية)(1). وجرى عليه السيّد الروحاني (قدس سره) أيضاً، حيث

ص: 102

أفاد: (إنّ وحدة السياق - على تقدير تسليم كونها سبباً للظهور - فهي إنّما تسلم فيما إذا استفيد تقييد أحد الموضوعين المذكورين في دليل واحد من قرينة في نفس الدليل - كما يقال في حديث الرفع وأنّ المراد من (رفع ما لا يعلمون) خصوص الشبهة الموضوعيّة بقرينة أخواتها -. أمّا إذا استُفيد ذلك من دليل خارجي يكشف عن تقييد المراد الجدّي، فلا معنى لدعوى وحدة السياق)(1).

وعلى هذا الاشتراط يمكن أن يناقش في الاعتماد على وحدة السياق فيما نحن فيه لاستكشاف المراد؛ لأنّها إنّما تنفع في بيان المراد الاستعمالي، ولا شكّ في المستعمل فيه في الرواية، والشكّ حاصل في المراد الجدّي منه فيها؛ لأنّ الشمول في (حرم الله وحرم رسوله) لتمام المدينة إنّما استُفيد من القرائن الخارجيّة والروايات المفسّرة الأخرى كصحيح ابن مهزيار، فتأمّل.

التّقريب الثَّالث: أن يُستظهر التعميم بمناسبة الحكم والموضوع حيث كانت مدينة الكوفة هي عاصمة الدولة الإسلامية في عهد أمير المؤمنين (علیه السلام)،كما كانت المدينة المنوّرة عاصمتها في عهد النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) وهو ما يساعد على تعميم الحكم لمدينة الكوفة وعدم الاختصاص بمسجدها.

ويلاحَظ عليه: أنّ هذه المناسبات غايتها الإشعار دون الدلالة(2). وعليه فالرواية مجملة يحتمل أن يراد منها تمام البلدة أو خصوص المسجد.

التّقريب الرَّابع: أن يقال: إنّ هذه الرواية مفسَّرة ببعض الروايات التي ورد فيها أنّ الكوفة حرم أمير المؤمنين (علیه السلام)..

ص: 103

منها: صحيحة حسان بن مهران، قال: (سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: قال أمير المؤمنين (علیه السلام): مكّة حرم الله، والمدينة حرم رسول الله، والكوفة حرمي لا يريدها جبار بحادثة إلَّا قصمه الله)(1).

ومنها: رواية خلّاد القلانسي، وقد رواها علي بن إبراهيم وغيره، عن أبيه، عن خلّاد القلانسي، عن أبي عبد الله (علیه السلام)،قال: (مكّة حرم الله وحرم رسوله وحرم أمير المؤمنين (علیهما السلام). الصلاة فيها بمائة ألف صلاة، والدرهم فيها بمائة ألف درهم. والمدينة حرم الله وحرم رسوله وحرم أمير المؤمنين (صلوات الله عليهما). الصلاة فيها بعشرة آلاف صلاة، والدرهم فيها بعشرة آلاف درهم. والكوفة حرم الله وحرم رسوله وحرم أمير المؤمنين (علیهما السلام). الصلاة فيها بألف صلاة، والدرهم فيها بألف درهم)(2).

وقد يشكل هذا الإسناد من جهة أنّ خلّاد القلانسي غير معهود في الرجال.

ويمكن أن يجاب: بأنّ الظاهر أنّ هذا العنوان محرَّف، والصواب فيه: إمّا خالد بن ماد القلانسي، الثقة.

وإمّا خلّاد السندي، وهو وإن لم يُذكر بتوثيق في كتب الرجال إلَّا أنّ رواية ابن أبي عمير تكفي في وثاقته لما هو الصحيح من وثاقة مشايخ الثقات. وعليه فيمكن القول بصحّة الرواية.

لكن قد يشكل بأنّ الظاهر كون الرواية مرسلة لأنّ خالد القلانسي وخلّاد السندي من الطبقة الخامسة، وإبراهيم بن هاشم من الطبقة السابعة فلا تصحّ روايته عنه مباشرة فتسقط الرواية بالإرسال.

ص: 104

اللهم إلَّا أن يقال بترجيح كون الرجل هو (خلّاد السندي)، وعليه يرجح سقوط ابن أبي عمير من السند؛ لتكرر رواية إبراهيم بن هاشم بتوسطه عن خلّاد السندي.

ولكن بلوغ كلا الترجيحين إلى درجة الوثوق محلّ نظر، بل منع، بل الترجيح الأوّل غير وارد؛ لأنّ تحريف كلمة (خلّاد) إلى (خالد) أقرب من تحريف كلمة (السندي) إلى (القلانسي) كما هو ظاهر.

وقد تبنّى السيّد الخوئي (طاب ثراه) هذا التقريب، وقال عن صحيحة حسّان بن مهران: بأنّ من المقطوع أنّها مفسِّرة ووردت في مقام الشرح والتفسير، وكذلك رواية خالد القلانسي المتقدّمة، وبناءً على هذه الدعوى يكون المراد من الحرم هو تمام البلدة(1).

وقد يناقش في كلام السيّد (قدس سره) بمناقشتين:

المناقشة الأولى: ما ذكره السيّد الحكيم (قدس سره) من نفي مفسّريتها وقال إنّها مجرّد تطبيق؛ لأنّ التفسير المجدي في المقام أن يقال (حرم أمير المؤمنين هو الكوفة) والتطبيق إنّما يجدي في الحكم لموضوع عامّ، لا ما إذا أريد من العامّ فرد مخصوص وقد أُجمل(2).

ويمكن أن يكون نظره الشريف إلى أحد وجهين:

الوجه الأوَّل: أنّ الحكومة التفسيرية هي التي يذكر فيها التفسير: إمّا بالأداة مثل كلمة (أعني) و(أي) أو ما بمثابتهما من الجملة التفسيرية، ومقتضاه أن يقال في المقام (حرمي هو الكوفة) وهو ما لم يرد في الحديث، وإنّما المذكور (والكوفة حرمي).

ولكن يلاحظ على هذا الوجه: أنّه لا وجه لاشتراط التفسير الصريح في الحكومة، بل يكفي فيها النظر - كما ذكر في محلّه من علم الأصول -، وعليه فيُستبعد أن يكون

ص: 105

نظره (قدس سره) إلى هذا الوجه.

الوجه الآخر: أنّ لسان التفسير يقتضي تقديم (الحرم) على (الكوفة) بأن يقال (حرمي هو الكوفة) لا العكس، كما ورد في الصحيحتين ففرق بين الجملتين. وعليه فالرواية ليست في مقام التفسير بل في مقام التطبيق؛ بمعنى أنّ الحرم قد طُبّق في الصحيحتين على المدينة، ولكن هذا التطبيق غير مجد في مقامنا؛ لأنّ الحكم وإن ثبت للحرم إلَّا أنّه ليس من باب ثبوت حكم لموضوع عام كما لو ثبت التخيير لكلِّ حرم حتى يصحّ التطبيق، بل إنّ الموضوع في مقامنا (الحرم) أُريد منه فرد ولم يعرف فهو مجمل، ومعه فلا يسري الحكم إلى ما عدا المسجد.

ويلاحظ عليه: أنّ ما ذكره (قدس سره) من أنّ مجرّد التطبيق لا يجدي في المقام لو لم تكن تلك الروايات مفسِّرة صحيح؛ لأنّ التطبيق إنّما يجري في حال ثبوت حكم لموضوع عامّ وطُبِّق الموضوع العامّ على بعض الأفراد، وفي المقام حيث إنّ الحرم الذي هو موضوع حكمنا - التخيير - مجملٌ فالمراد به يدور بين الخاصّ (المسجد) وبين العامّ (البلدة) فلا يجدي التطبيق.

لكن الظاهر من الروايتين هو التفسير فإنّه لا فرق معتدّ به عرفاً في فهم التفسير بين اللسانين.

وعليه فالأظهر ثبوت الحكم لتمام الكوفة بتعميم الروايات التي ذكرت أنّ الكوفة حرم أمير المؤمنين (علیه السلام).

وأمّا الروايات التي ذكرت الحكم للمسجد فتقدّم أنّها ضعيفة جميعاً. مضافاً إلى أنّ النسبة بين رواية الحرم المفسَّرة بالبلدة وروايات المسجد نسبة المطلق إلى المقيّد - الذي لا مفهوم له - المثبتين فلا تعارض بينهما. ولو فرض كون المقيَّد من قبيل الوصف المعتمد

ص: 106

على الموصوف الذي يكون له مفهوم أو ظهور في الاحتراز تعيّن حمله بقرينة الرواية المفسِّرة على الأشرفيّة أو التأكيد أو الغالب.

نعم، لو لم نبنِ على التفسير وبقي الإجمال في لفظ الحرم وتردّد بين المسجد والبلدة فالمرجع - كما تقدَّم - هو أصل وجوب القصر ما لم يُتيقّن الخروج عنه، والمقدار المتيقّن في الخروج عنه هو المسجد. وقد يؤيَّد بمرسلة الصدوق(1) ومرسلة حمّاد(2).المناقشة الأخرى: أنّه ورد في ذيل الرواية (لا يريدها جبّار بحادثة إلَّا قصمه الله) فيقال إنّ الحكم المنظور فيها هو الحفظ، فهي حرم من هذه الجهة لا من سائر الآثار.

ويجاب: بأنّ هذا الأثر والحكم إنّما ثبت للحرم من جهة أنّه حرم، فهو وصف دخيل في العلّيّة، فالكوفة إنّما حُفظت ودُفع عنها الجبّار؛ لأنّها حرمه (علیه السلام)،وليست هي حرمه من جهة دفع الجبّار عنها، فمفاد العبارة إخبار عن أنّها حرمه وقد تشرّفت البلدة به (علیه السلام)،ثمّ أخبر عن أثر يترتّب على ذلك. ويساعد على ذلك ورودها في سياق مكّة والمدينة، ومن الثابت أنّ الحرمة ثابتة للمدينة.

وقد تصدّى صاحب مفتاح الكرامة إلى بيانها بقوله: (المشهور بين أصحابنا اختصاص الحكم بالحائر، وهو المذكور في عبارات الأصحاب جميعها، وقد سمعت ما نقل عن الشيخ نجيب الدين ابن سعيد، وصاحب البحار بعد أن نقل ذلك عنه نفى عنه البعد، ثمّ نقل شطراً من الأخبار الواردة في تقدير حرمه (علیه السلام)،ثم قال: الأحوط إيقاع الصلاة في الحائر، وإذا أوقعها في غيره فالمختار القصر)(1).

إذاً هنا أقوال:

2. مرسلة حمّاد بن عيسى عن بعض أصحابنا: (من الأمر المذخور إتمام الصلاة في أربعة مواطن... والحائر)(1). وهذه الرواية ضعيفة.

وربما يمكن تصحيحها بأحد طريقين:

الأوَّل: حساب الاحتمالات بالنسبة لمن أرسل عنه حمّاد.

والآخر: جابريّة الشهرة المدّعاة لو كانت بين القدماء.

وقد نُصّ على كون الإتمام ثابتاً في الحائر في الفقه الرضوي. ولكن بنى السيّد حسن الصدر وغيره على أنّه كتاب التكليف للشلمغاني(2)، وليس نصّاً روائيّاً.

والمتحصّل من روايات الطائفة الثّانية: عدم صحّة شيء منها. نعم، ربّما يمكن جبرها بالشهرة على القول بكون الشهرة جابرة في ما لو كانت الشهرة المدّعاة بين المتقدّمين.

وأمّا الطّائفة الثّالثة - التي وردت بلسان قبر الحسين (علیه السلام) - فهي ثلاث روايات:

1. رواية أبي شبل، قال: (قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): أزور قبر الحسين (علیه السلام) ؟ قال: نعم، زر الطيّب وأتمّ الصلاة عنده. قلت: بعضُ أصحابنا يرى التقصير. قال: إنّما يفعل ذلك الضَعَفَة)(3). وفي هذه الرواية صالح بن عقبة المشترك الذي اُستظهر أنّه ابن قيس، وقد ضعّفه ابن الغضائري.

2. رواية زياد القندي، قال: (قال أبو الحسن (علیه السلام): يا زياد أحبّ لك ما أحبّ لنفسي،

ص: 110

وأكره لك ما أكره لنفسي، أتمّ الصلاة في الحرمين وبالكوفة وعند قبر الحسين (علیه السلام))(1). وهي ضعيفة بجهالة محمّد بن حمدان وجعفر بن محمّد بن مالك.

3. مرسلة إبراهيم بن أبي البلاد، عن أبي عبد الله (علیه السلام)،قال: (تتمّ الصلاة في ثلاثة مواطن: في المسجد الحرام، ومسجد الرسول، وعند قبر الحسين (علیه السلام))(2).

والحاصل من جميع روايات هذا الموضع: هو أنّ يقال إنّ المعتمد منها هي صحيحة حمّاد التي دلّت على استحباب الإتمام في حرم الحسين (علیه السلام).

ولكن هذا اللفظ مجمل ومردّد بين عدّة أفراد ولا بُدَّ من الاقتصار على القدر المتيقّن، وفي هذا عدّة أقوال ذكرها صاحب مفتاح الكرامة بقوله: (أمّا تحديد الحائر الشريف ففي «السرائر» أنّه ما دار سور المشهد والمسجد عليه دون ما دار سور البلد عليه؛ لأنّ ذلك هو الحائر حقيقة؛ لأنّ الحائر في لسان العرب الموضع المطمأن الذي يحار فيه الماء، قد ذكر ذلك المفيد في الإرشاد في مقتل الحسين (علیه السلام) لمّا ذكر من قتل معه من أهله، فقال: الحائر محيط بهم إلَّا العباس رحمه الله تعالى: فإنّه قتل على المسنّاة فتحقّق ما قلناه والاحتياط يقتضي ما بيّناه؛ لأنّه مجمع عليه وما عداه غير مجمع عليه، انتهى ما في السرائر. وما نقله عن المفيد في إرشاده فهو كما نقل.

وذكر الشهيد والمصنّف في «المنتهى» والمحقّق الثاني وتلميذه بعد نقل كلام السرائر: أنّ في هذا الموضع حار الماء لما أمر المتوكّل لعنه الله تعالى بإطلاقه على قبر الحسين ليعفيه.

وقال في «المنتهى»: الحائر ما دار عليه حائط المشهد الشريف. وفي «نهاية الإحكام» ما دار عليه سور المشهد، وفي «التذكرة وفوائد الشرائع وكشف الالتباس وتعليق النافع

ص: 111

والغريّة» أنّه ما دار سور المشهد والمسجد عليه دون ما دار عليه سور البلد، فذكروا عين ما في السرائر. وفي «الدروس والموجز الحاوي والكركيّة والميسيّة والمسالك والروضة والروض» أنّه ما دار عليه سور الحضرة الشريفة.

وفي «مجمع البرهان» ليس بمعلوم إطلاق حرم الحسين (علیه السلام) على غير الحائر وهو ما دار عليه سور المشهد والحضرة. وفي «الدرّة» ما دار عليه السور، ولعلّ مراده سور الحضرة الشريفة. وفي «جمل العلم» عبّر بالمشهد كما ستسمع. وفي «البحار» بعدما نقل ما في السرائر أنّ بعضهم ذهب إلى أنّ الحائر مجموع الصحن المقدّس، وبعضهم إلى أنّه القبّة السامية، وبعضهم إلى أنّه الروضة المقدّسة وما أحاط بها من العمارات القديمة من الرواق والمقتل والخزانة وغيرها، ثمّ قال: والأظهر عندي أنّه مجموع الصحن القديم لا ما تجدّد في الدولة الصفويّة.

والذي ظهر لي من القرائن وسمعته من مشايخ تلك البلاد الشريفة أنّه لم يتغيّر الصحن من جهة القبلة ولا من اليمين ولا من الشمال، بل إنّما زيد من خلاف جهة القبلة، وكلّما انخفض من الصحن وما دخل فيه من العمارات فهو الصحن القديم وما ارتفع منه فهو خارج عنه، ولعلّهم إنّما تركوه كذلك ليمتاز القديم عن الجديد، والتعليل المنقول عن ابن إدريس رحمه الله تعالى ينطبق على هذا، وفي شموله حجرات الصحن من الجهات الثلاث إشكال)(1).

ومقتضى الأصل في الموضوع في حال الشكّ في المقدار الذي يقع فيه التخيير هو التمسّك بالقدر المتيقّن.

ص: 112

هذا، وقد وردت عدّة روايات حدّدت جوانب القبر الطاهر والحرم(1)، ولكنّها مختلفة على وجوه خمسة:

1. فبعضها حدّده بخمسة فراسخ كما في روايةٍ عن منصور بن العباس رفعه الى أبي عبد الله (علیه السلام)،قال: (حرم الحسين (علیه السلام) خمس فراسخ من أربع جوانبه)(2).

2. وبعضها بفرسخ كما في مرسلة إسماعيل البصري عن أبي عبد الله (علیه السلام)،قال: (حرم الحسين (علیه السلام) فرسخ في فرسخ من أربع جوانب القبر)(3).

3. وبعضها بسبعين ذراعاً كما في مرسلة سليمان بن عمر السراج، عن بعض أصحابه عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: (يؤخذ طين قبر الحسين (علیه السلام) من عند القبر على سبعين ذراعاً)(4).

4. وبعضها بخمسة وعشرين ذراعاً، كما في رواية الشيخ في التهذيب عن أبي القاسم جعفر بن محمّد، عن محمّد بن جعفر الرزّاز، عن محمّد بن الحسين بن أبي الخطّاب، عن الحسن بن محبوب، عن إسحاق بن عمار، قال: (سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: إنّ لموضع قبر الحسين (علیه السلام) حرمة معروفة مَن عرفها واستجار بها أُجير. قلت: فصف لي موضعها جعلت فداك، قال: امسح من موضع قبره اليوم خمسة وعشرين ذراعاً من قدّامه، وخمسة وعشرين ذراعاً من عند رأسه، وخمسة وعشرين ذراعاً من ناحية رجليه، وخمسة وعشرين ذراعاً من خلفه، وموضع قبره من يوم دفن روضة من رياض الجنّة، ومنه معراج يعرج فيه بأعمال زواره إلى السماء فليس ملك في السماء ولا في الأرض إلَّا

ص: 113

وهم يسألون الله في زيارة قبر الحسين (علیه السلام) ففوج ينزل وفوج يعرج). قال الشيخ الحرّ العاملي: (ورواه ابن قولويه في (المزار) مثله وكذا كلّ ما قبله إلَّا أنّه: قال في حديث السراج: على سبعين باعاً في سبعين باعاً)(1).

وهذا الإسناد صحيح؛ إذ لا توجد فيه شائبة إلَّا من جهة محمّد بن جعفر الرزّاز وهو خال أبي غالب الزراري، لكن مدحه أبو غالب في رسالته بقوله: (هو أحد رواة الحديث ومشايخ الشيعة)(2). وهو يكفي في الاعتماد عليه، كما أنّه قد ورد في إسناد كامل الزيارات وتفسير القمّي فتصحّ على بعض المباني.

وهذه الرواية أيضاً رواها الكليني بطريق معتبر عن عدّة من أصحابنا، عن سهل ابن زياد وأحمد بن محمّد جميعاً، عن الحسن بن محبوب، عن إسحاق.

وطريق الصدوق في ثواب الأعمال صحيح، وهو ما رواه عن محمّد بن موسى بن المتوكّل، قال: حدّثنا عبد الله بن جعفر الحميري، عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب، عن إسحاق بن عمّار.

أما محمّد بن موسى المتوكّل فقد ترحّم عليه الصدوق وترضّى عليه وهو آية الوثاقة عند البعض، ولم يشكّك السيّد الخوئي (قدس سره) في وثاقته. وعبد الله بن جعفر قد وثّقه النجاشي. وأحمد بن محمّد هو ابن عيسى الثقة.

5. وبعضها عشرون ذراعاً، كما في صحيحة عبد الله بن سنان الواردة في كامل الزيارات بثلاثة أسانيد:

ص: 114

الأوَّل: هو عن محمّد بن عبد الله الحميري، عن أبيه، عن هارون بن مسلم، عن عبد الرحمن بن الأشعث، عن عبد الله بن حمّاد الأنصاري، عن ابن سنان، عن أبي عبد الله (علیه السلام) (1).

الثَّاني: ما ذكره بقوله: (حدّثني أبي وجماعة مشايخي رحمهم الله، عن سعد بن عبد الله، عن هارون بن مسلم، عن عبد الرحمن بن الأشعث، عن عبد الله بن حمّاد الأنصاري، عن عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله (علیه السلام) (2).

وهذان الطريقان يشتركان في عبد الرحمن بن الأشعث الذي لم يوثّق في كتب الرجال.

الثَّالث: ما ذكره بقوله: (حدّثني القاسم بن محمّد بن علي بن إبراهيم ]ابن محمّد الهمداني[ عن أبيه، عن جدّه، عن عبد الله بن حمّاد الأنصاري، عن عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله (علیه السلام)،قال: (سمعته يقول: قبر الحسين (علیه السلام) عشرون ذراعاً في عشرين مكسّراً روضة من رياض الجنة، منه معراج إلى السماء، فليس فيه من ملك مقرّب ولا نبي مرسل إلَّا وهو يسأل الله تعالى أن يزور الحسين (علیه السلام)،ففوج يهبط، وفوج يصعد)(3).

وفي سند هذا الحديث بحثٌ؛ فقد ذكر النجاشي في ترجمة (محمّد بن علي بن إبراهيم)(4): أنّ القاسم وأباه وجدّه من وكلاء الناحية.

ولا يضره ما ذكره ابن الغضائري عن (محمّد بن علي) بأنّ حديثه يعرف وينكر(5)؛

ص: 115

لعدم الملازمة بين وصف الراوي بأنّ حديثه يعرف وينكر ودلالته على ضعفه في نفسه، كما ذهب إليه المحقّق التستري والسيّد الخوئي (رحمهما الله).

أمّا عبد الله بن حمّاد الأنصاري فوثّقه النجاشي، كما أنّ عبد الله بن سنان ثقة أيضاً. ومن ثَمَّ تكون هذه الرواية معتبرة.

نعم، روى الشيخ هذه الرواية في التهذيب عن عبد الله بن سنان ولم يذكر له طريقاً في مشيخته، وما ذكر من طريق صحيح في فهرسته لا يمكن الاعتماد عليه؛ لما يظهر من كونها طرق ذكرت لمجرّد إثبات نسبة الكتب لمصنّفيها، ويمكن القول باعتبار الحديث وعدم الاحتياج إلى طريق صحيح لإثباته بعد الاطمئنان برواية عبد الله بن سنان له؛ لما ذكره النجاشي في ترجمته من شهرة كتبه بين الشيعة، قائلاً: (روى هذه الكتب عنه جماعات من أصحابنا لعظمه في الطائفة وثقته وجلالته)(1).

وهذه المعتبرة يمكن أن تكون هي القدر المتيقّن من الحرم وقد حدّدته بعشرين ذراعاً من كلّ جانب. أمّا لو قلنا بصحّة روايات الحائر فيمكن أن تكون هي القدر المتيقّن من الحرم بناءً على كونه أضيق من ذلك، إلَّا أنّها لم تصحّ، كما عرفت.

وقد تقدّم اعتبار رواية إسحاق بن عمّار التي تضمّنت تحديد الحرم بخمسة وعشرين ذراعاً حول القبر من كلّ جانب.

وقد يشكّك في دلالتها على المراد بدعوى أنّها غير واردة في مقام تحديد حرم الحسين (علیه السلام) الذي تتم به الصلاة، ويشهد له إعراض العلماء عنها في الاستناد واختيارهم لاختصاص الحكم بالحائر.

أقول: لفظ الحرم أريد منه ما حُرِّم انتهاكه ولا شكّ في حرمة انتهاك القبر الشريف،

ص: 116

فروايات تحديد القبر الشريف يظهر منها أنّها في مقام بيان حدود قبر الحسين (علیه السلام) الذي اكتسب تلك الحرمة. وعليه تترتّب جميع الآثار ومنها استحباب الإتمام.

ويوافق ذلك فَهْم العلماء منها، فقد ذكرها الشيخ الطوسي في المصباح في (فصل تمام الصلاة في مسجد الكوفة والحائر)(1)، وتعرّض إلى ما ذكره في التهذيب من روايات تحديد الحرم والقبر ثمّ قال: (والوجه في هذه الأخبار ترتّب هذه المواضع في الفضل)(2). وعليه فمن الواضح أنّه قد فهم من دلالتها على التحديد أثر استحباب التمام. وكذلك الشهيد الأوَّل في الدروس ذكر الروايات التي تعرّضت للتحديد ثمّ قال: (وكلّه على الترتيب في الفضل)(3).

وعليه فالمتحصّل بعد الاعتماد على رواية إسحاق بن عمّار تحديد مشروعيّة التمام بخمسة وعشرين ذراعاً حول القبر المطهّر من كلّ جانب.

(وإذا بلغت موضع قصدك من الحجّ والزيارة والمشاهد وغير ذلك ممّا قد بيّنته لك فقد سقط عنك السفر ووجب عليك الإتمام. وقد أروي(1) عن العالم (علیه السلام) أنّه قال: في أربعة مواضع لا يجب أن تقصّر: إذا قصدت مكّة، والمدينة، ومسجد الكوفة، والحيرة(2)، وسائر الأسفار التي ليس بطاعة، مثل طلب الصيد، والنزهة، ومعاونة الظالم)(3).

ولا دلالة في هذه العبارة على شمول حكم التمام في سائر المشاهد، كما نبّه عليه صاحب المستند(4)؛ لأنّ الظاهر من بلوغ المقصد هو الذي قصد فيه الإقامة عشرة أيّام حسبما ذكره في عبارة سابقة بقوله: (إن كنت عزمت المقام بها حين تدخل مدّة عشرة أيّام، أتممت وقت دخولك. والسفر الذي يجب فيه التقصير في الصوم والصلاة، هو سفر في الطاعة، مثل: الحجّ، والغزو، والزيارة، وقصد الصديق والأخ، وحضور المشاهد، وقصد أخيك لقضاء حقّه، والخروج إلى ضيعتك، أو مال تخاف تلفه، أو متجر لا بُدَّ منه، فإذا سافرت في هذه الوجوه وجب عليك التقصير، وإن كان غير هذه الوجوه وجب عليك الإتمام)(5).

والشاهد على ما ذكرنا: أنّه لم يقتصر على الحكم بإيجاب التمام في الحجّ وزيارة المشاهد بل أضاف غير ذلك ممّا قد بيّنه، ومراده بغير ذلك: هو سائر موارد سفر الطاعة في العبارة السابقة التي ذكرناها. ومن المعلوم عدم صحّة التمام فيها ما لم ينوِ الإقامة

ص: 118

عشرة أيّام، وإنّما ذكر حكم التمام في المواطن الأربعة بما رواه عن العالم (علیه السلام) فالمذكور فيه خصوص المواضع الأربعة، فلاحظ.

ومنهم: ابن الجنيد كما حكي عنه قوله: (والمسجد الحرام لا تقصير فيه على أحد، ومكّة عندي يجري مجراه، وكذلك مسجد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ومشاهد الأئمّة القائمين مقام الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم)،فأمّا ما عدا مكّة والمشاهد من الحرم فحكمها حكم غيرها من البلدان في التقصير والإتمام)(1).

ومنهم: ابن قولويه فإنّه صرّح بالإتمام في سائر المشاهد بقوله: (الباب (82) التمام عند قبر الحسين (علیه السلام) وجميع المشاهد)(2). إلَّا أنّه لم يورد إلَّا الروايات التي دلّت على الإتمام في المواضع الأربعة.

ومنهم: السيّد المرتضى، حيث قال: (ولا تقصير في مكّة ومسجد النبي (صلی الله علیه و آله و سلم)،ومسجد الكوفة، ومشاهد الأئمّة القائمين مقامه (علیهم السلام))(3).

ونُسب إلى الكيدري تمايله إلى التعميم(4)، حيث قال: (يستحب الإتمام في السفر في أربعة مواطن: مكّة، والمدينة، ومسجد الكوفة، والحائر، وروي: في حرم الله وحرم الرسول وحرم أمير المؤمنين (علیه السلام) وحرم الحسين (علیه السلام)،فعلى هذه الرواية يجوز الإتمام خارج المسجد بالكوفة وبالنجف، وعلى الأوّل لا يجوز إلَّا في نفس المسجد، وقال المرتضى رضي الله عنه: لا تقصير في مكّة ومسجد الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) ومشاهد الأئمة القائمين

ص: 119

مقام الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم))(1).

والظاهر منه تخصيص الاستحباب بالمواضع الأربعة كما يظهر من صدر كلامه ومن طريقة المؤلف في نقل الأحكام. وتعرّضه لكلام السيّد المرتضى إنّما جاء لمجرّد البيان، كما تقدّم منه تعرّضه لقول ابن البراج عندما حَكَمَ بتعيّن التمام لمن سلك الطريق الأبعد في سفره إلى بلد له طريقان.

ومنهم: الميرداماد حيث أفاد: (والأقرب تخصيص التخيير مع استحباب الإتمام بالمساجد الثلاثة وما دار عليه سور الحضرة الحسينية، وما حوته قبب المشاهد المنوّرة دون البلدان. وقال بعض الأصحاب بذلك في البلدان)(2).

ومنهم: الشيخ حسين العصفوري البحراني في كتابه سداد العباد، قال ما لفظه: (شرط تحتّم القصر أن لا يكون بمكّة ولا بالمدينة ولا بالكوفة ولا الحائر الحسيني، بل الحرم له أجمع ومشاهد الأئمّة (علیهم السلام) على الأحوط؛ لأنّه يخيّر في هذه الأمكنة كلّها، والتمام أفضل)(3).

وقال في كتاب الفرحة الإنسية: (ولا بأس بالتمام في المشاهد كلّها، كما هو ظاهر المرتضى والإسكافي، ويشهد لهما خبر الفقه الرضوي)(4).

وربّما استُظهر من كلام المفيد في كتاب المزار تمايله لتعميم الحكم لكلّ مراقد الأئمّة (علیهم السلام) لروايته حديث أبي علي الحرّاني الذي رواه عن أبي عبد الله (علیه السلام): (في مَن أتاه

ص: 120

وزاره وصلّى عنده ركعتين أو أربع ركعات كُتبت له حجّة وعمرة) ثمّ ذكر في ذيل الرواية: (قال: قلت له: جعلت فداك، وكذلك لكلّ من أتى قبر إمام مفترضة طاعته؟ قال: نعم)(1).

بدعوى دلالة ما ورد من الصلاة ركعتين أو أربع على أنّ المراد بها الفريضة، ولكن هذا غير تامّ؛ لما سيأتي من إرادة التطوّع منهما دون الفريضة.

ومن الغريب دعوى توقّف المقداد السيوري في الحكم(2) استظهاراً من قوله: (الأقوى قول الأصحاب؛ لأنّها أماكن شريفة فناسب كثرة الطاعات فيها، ولروايات كثيرة بذلك... ثمّ إنّ السيّد وابن الجنيد جعلا مجموع المشاهد داخلة في الحكم، والفتوى على خلافه)(3)؛ لما هو واضح من تبنّيه لقول المشهور وتقويته له بقوله: (الأقوى قول الأصحاب)، بل علّق على ما حكاه عن السيّد وابن الجنيد بأنّه خلاف الفتوى.

هذا، وقد اتّضح ممّا تقدّم أنّ المشهور ذهب إلى اختصاص التخيير بالمشاهد الأربعة دون غيرها.

و يستدلّ على قولهم بأدلّة ثلاث:

إدريس الحلّيّ(1)، وظاهر الحرّ العامليّ، والوحيد، والسيّد الطباطبائيّ(2).

والظاهر عدم إمكان الاعتماد عليه بعد الخلاف المتقدّم. مضافاً إلى أنّه إجماع منقول يحتمل مدركيّته بعد ورود النصوص الكثيرة المشهورة في المذهب المعمول بها عند الأصحاب.

وستأتي مناقشة هذا الكلام.

وثانياً: بأنّه لم يرد الحصر في جميع الروايات، وإنّما ورد التعيين من سؤال السائل فأجابه الإمام (علیه السلام)،إلَّا ما يلوح من معتبرة مسمع عن أبي إبراهيم (علیه السلام) حيث ورد فيها: (كان أبي يرى لهذين الحرمين ما لا يراه لغيرهما)(1)، إلَّا أنّها ظاهرة في الحصر الإضافي بالقياس إلى المشاهد الموجودة في مكّة والمدينة.

وقد يستدلّ على القول بتعميم حكم التّمام لسائر المشاهد ببعض الأدلّة:

الدّليل الأوَّل: التعليل الوارد حكمه من الروايات؛ إذ يظهر منه تعلّق الحكم بهذه المواطن لما ورد من فضل الصلاة فيها فيتعدّى إلى سائر المشاهد لما دلّ من فضيلة إكثار الصلاة فيها..

1. ما ورد في صحيحة ابن مهزيار المتقدّمة: (قد علمت يرحمك الله فضل الصلاة في الحرمين على غيرهما، فأنا أحبّ لك إذا دخلتهما أن لا تقصّر، وتكثر فيهما من الصلاة)(2). وقد عبّر عنه الوحيد بأنّه قياس منصوص العلّة؛ لأنّ قوله (قد علمت يرحمك الله فضل الصلاة في الحرمين) في مقام التعليل للإتمام في الحرمين(3).

ووجه الدلالة أحد أمرين:

أوّلهما: أنّ المستفاد منها استحباب الإتمام فيهما من جهة رجحان كثرة الصلاة فيهما.

والجواب عنه: بمنع دلالتها على كون ذلك علّة تامّة في الحكم، بتقريب:

ص: 123

أنّ العلّة المنصوصة هي التي يكون الحكم دائراً مدارها وجوداً وعدماً ويتعدّى فيها عن مورد الحكم إلى كلّ ما تتحقّق فيه الواسطة المذكورة، ويكون مرجع التعليل إلى كبرى كلّيّة مطّردة ومنعكسة، كما في قولنا: (كلّ مسكر حرام) الذي كان علّة في ثبوت حرمة الخمر المسكر.

ولكن لا يظهر من الرواية المذكورة علّيّة فضل الصلاة في استحباب الإتمام لأمرين:

الأوَّل: احتمال كون فضل الصلاة في الحرمين هو علّة لخصوص حكم الإتمام فيهما دون غيرهما بقرينة قوله (علیه السلام): (قد علمت... على غيرهما) بدعوى دلالته على وجود خصوصيّة للصلاة فيهما.

والآخر: احتمال أن تكون علّة الحكم هي خصوص العلّة المضافة للمورد دون غيرها ممّا يضاف إلى الموارد الأخرى؛ أي أنّ علّة استحباب الإتمام هو خصوص الفضل المضاف للحرمين.

إن قيل: إنّ الفضل علّة مستنبطة؛ لأنّها ثابتة في تمام أفراد ذلك الموضوع الذي لحقه الحكم بواسطتها.

أُجيب: بعدم إمكان تسرية الحكم إلى غير الموارد المنصوصة إلَّا بعد إثبات عدم الخصوصيّة للمورد وتنقيح المناط القطعيّ، ومثل هذا غير متحقّق في المقام.

وآخرهما: دعوى دلالة الرواية على أنّ الموضوع للإتمام هو قدسيّة الموضع الموجبة لتضاعف ثواب الصلاة فيه، بدعوى استفادته من صدر الرواية، وأمّا قوله (أحبّ لك إذا دخلتهما أن لا تقصّر وتكثر فيهما من الصلاة)، فهذا بيان لتلازم إكثار الصلاة مع الإتمام في الموضوع، وهو كلّ موضع شريف مقدّس(1).

ص: 124

ويجاب عنه بجوابين:

الأوَّل: أنّ لازم ظهور الرواية في هذا المعنى البناء على التمام في كلّ موضع للصلاة فيه فضل كبيت المقدس ومسجد الخيف ومسجد قبا؛ لما ورد من الفضل الكثير في الصلاة فيها. ومثل هذا المعنى غير مقصود بالكلام يقيناً، ولم يلتزم به أحد حتى القائل بالتوسعة إلى عموم المشاهد، وهذه قرينة متّصلة مفهمة على نفي إرادة عموم الأمر بالإتمام في كلّ محلّ يكون للصلاة فيه فضيلة خاصّة، كيف! ولو كان الأمر كذلك لما ناسب ما ورد من أنّ الإتمام في المواضع الأربعة من الأمر المذخور، أو كونه من مخزون علم الله.

نعم، قد يعمّم الحكم إلى مسجد براثا لما رواه الشيخ في أماليه عن حميد بن قيس (... فنصب أمير المؤمنين (علیه السلام) الصخرة وصلّى إليها وأقام هناك أربعة أيّام يتمّ الصلاة، وجعل الحرم في خيمة من الموضع على دعوة، ثمّ قال: أرض براثا هذا بيت مريم (رحمة الله)،هذا الموضع المقدّس صلّى فيه الأنبياء)(1)، حيث حكم بالإتمام فيه لكون الموضع مقدّساً؛ وذلك لصلاة الأنبياء فيه(2).

ولكن هذه الرواية ضعيفة السند والدلالة لعدم ظهور كون الموضوع لإتمام الصلاة هو صلاة الأنبياء (علیهم السلام) كما سيأتي في الدليل الثالث.

هذا، والصحيح أنّ ذكر فضل الصلاة في هذه المواضع - حسبما يحدس به الناظر في مجموع أحاديث الباب - لتقريب هذا الحكم إلى ذهن السائل حيث كانت هذه الخصوصيّة محلّ استبعاد جماعة من الأصحاب كما عرفت، ومن ثَمَّ ورد أنّ الإتمام فيها من الأمر

ص: 125

المذخور، وكان جماعة من أجلّاء الأصحاب يقصّرون الصلاة.

الآخر: منع دلالة الرواية على ذلك، فقد وردت جملة كبيرة من الروايات على فضيلة العبادة في مشاهد الأنبياء والأوصياء وبعض الأماكن الأخرى، وجعلت لها خصوصيّة على سائر الأماكن وشرّفتها ببعض الأجساد، لكن كل هذا لا يدلّ على إمكان سراية الاستحباب إلى إتمام الفرائض للمسافر إليها وإنّما تندب للسفر لها والإقامة فيها.

وما ذكر - من جعل الموضوع لحكم الإتمام هو قدسيّة المكان في رواية ابن مهزيار المتقدّمة - خلاف الظهور؛ إذ الظاهر منها هو أنّ الإمام بيّن حكم الصلاة ورجحان الإتمام، حيث إنّه رغّب السائل بترك التقصير والإتيان بصلاة تامّة فكانت مصداقاً للإكثار الموجب لمضاعفة الثواب.

2. معتبرة إبراهيم بن أبي شيبة: (كان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) يحبّ إكثار الصلاة في الحرمين، فأكثر فيهما وأتمّ)(1).

بتقريب: أنّها (صريحة الدلالة على أنّ موضوع الإتمام هو الموضع الذي يستحبّ فيه إكثار الصلاة لعظم فضيلة الثواب فيه، فعطف الإتمام في الحرمين على ذلك كالتفريع وابتدأ (علیه السلام) جواب السؤال بتقديم بيان الموضوع وهو "استحباب إكثار الصلاة" تبياناً لكون هذا العنوان هو أصل الموضوع)(2).

وفي هذا التقريب نظر؛ وجهه: وضوح بيان ترغيب الإمام (علیه السلام) السائل في الإكثار من الصلاة في الحرمين، وكون الإتمام مصداقاً له كما هو الحال في التطوّع والقضاء، فلو

ص: 126

سلّمنا ذلك كيف يمكن التعدية إلى غيرها بعد احتمال ثبوت الخصوصيّة؟!

3. وقد استدل على كون المناط في الإتمام قداسة المكان برواية أبي شبل (قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): أزور قبر الحسين (علیه السلام) ؟ قال: زر الطيّب، وأتمّ الصلاة عنده.

قلت: أتمّ الصلاة؟ قال: أتمّ.

قلت: بعض أصحابنا يرى التقصير؟ قال: إنّما يفعل ذلك الضَعَفَة)(1).

بدعوى دلالة الرواية على أنّ موضوع التمام هو قداسة المكان بقداسة المكين(2).

ويلاحظ عليه: أنّ هذه الدعوى في غاية البعد؛ لعدم دلالة الرواية عليه لا من بعيد ولا من قريب؛ لوضوح دلالتها على كون الإمام في مقام بيان حكم زيارة الحسين (علیه السلام) وبيان وظيفته في الصلاة؛ لكونها من المواضع التي ورد فيها الحكم بالإتمام، فاقتضى التنبيه.

4. ما ورد في لسان بعض الروايات من أنّ الأمر بإتمام الصلاة في هذه المواضع لكونها زيادة خير، كما في رواية عمران بن حمران، فقد ورد فيها: (قلت لأبي الحسن (علیه السلام) أقصّر في المسجد الحرام أو أتمّ؟ قال: إن قصّرتَ فَلك، وإن أتممت فهو خير وزيادة الخير خير)(3). ومثلها غيرها، حيث تضمّنت التعليل بأنّ الإتمام في المواطن الأربعة زيادة خير.

بتقريب: أنّ المستفاد من هذا أنّ علّة الاستحباب كون الإتمام في هذه المواضع يكون خيراً، فيمكن تسرية الحكم وثبوت الاستحباب في جميع المشاهد(4).

ص: 127

والجواب عن هذا التقريب: بأنْ لا دلالة في الرواية على أنّ خيريّة الإتمام لأجل استحباب كثرة الصلاة فيها حتّى يمكن تعميم الحكم إلى المشاهد، بل لا يزيد مفادها على أنّ إثبات خيريّة الإتمام ممّا يدل على المشروعيّة بطبيعة الحال.

والصحيح في مفاد هذه الروايات: أنّ ذكر خيريّة الإتمام إنّما هو لتقريب الحكم إلى ذهن الرواة، كما تقدّم.

هذا، وقد يدّعى كون مفاد هذه الروايات هو أنّ كون كثرة الصلاة خيراً هو الموجب للأمر بالإتمام بقرينة ما ورد من الأمر بالتطوّع والتنفّل في المواضع والمشاهد موصوفاً بأنّه خير، كما ورد في صحيحة ابن أبي عمير، عن أبي الحسن (علیه السلام)،قال: (سألته عن التطوّع عند قبر الحسين (علیه السلام) وبمكّة والمدينة وأنا مقصّر؟ فقال: تطوّع عنده وأنت مقصّر ما شئت، وفي المسجد الحرام، وفي مسجد الرسول، وفي مشاهد النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) فإنّه خير)(1).

وتشبه هذه الرواية ما رواه ابن قولويه بإسناده عن إسحاق بن عمار، التي ورد فيها ذكر مشاهد النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) مقترناً بقبر الحسين (علیه السلام) والحرمين في سؤال السائل، حيث قال: (سألته عن التطوّع عند قبر الحسين (علیه السلام) ومشاهد النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) والحرمين والتطوّع فيهن بالصلاة ونحن مقصّرون؟ قال: نعم، تطوّع ما قدرت عليه، هو خير)(2).

والجواب عن هذه الدعوى: بعدم دلالة الرواية على كون الأمر بالإتمام في المواضع الأربعة لمجرّد خيريّة كثرة الصلاة.

ومجرّد الترغيب في التنفّل معلّلاً بأنّه خير لا يقتضي أنّ هناك مناطاً مشتركاً وهو

ص: 128

كون الصلاة خير لاسيَّما بعد ما عرفت من ترجيح أنْ يكون ذكر الخيريّة لتقريب الحكم بالإتمام في هذه المواضع إلى ذهن المخاطب.

يضاف إلى ذلك: أنّ هذه الدعوى تبتني على فرض عدم سقوط النوافل النهارية للمسافر إلى هذه المشاهد. إلَّا أنّه وقع الخلاف بين فقهائنا في إمكان التنفّل في المواضع الأربعة للمسافر إلى عدّة أقوال، ولم يحكم أحدهم بالشمول لغير هذه الأربعة، وقد اختار جمع منهم سقوطها مطلقاً كما في الشرائع للمحقّق وغيره(1)، واختار آخر عدم سقوطها مطلقاً كما حكى ذلك الشيخ ابن نما عن شيخه ابن إدريس(2)، واختار ثالث أنّ النوافل تابعة للفرائض(3)، ومن الواضح عدم جريان هذه الدعوى بناءً على القول الأوّل وكذلك على القول الثّالث؛ لما يظهر من توقف ثبوت استحباب الإتيان بالنوافل على ثبوت استحباب الإتمام فيها، وهو أوّل الكلام.

أمّا القول الثَّاني فقد خصّ الاستحباب بهذه المواضع.

وأمّا ما ذكر من الخبرين فسيأتي الحديث عنهما في الدليل الثاني.

الدّليل الثَّاني: ما دلّ على الملازمة بين مشروعيّة الإتيان بالنافلة مع إتمام الفريضة، وقد دلّت بعض الأحاديث على استحباب الإتيان بالنافلة في غير المواضع الأربعة فيمكن استفادة التعميم لكلّ مشهد ورد فيه فضل التطوّع وإكثار الصلاة.

وهذا الدليل يبتني على مقدّمتين:

ص: 129

المقدّمة الأولى: هي الملازمة، وقد يستدلّ لها برواية أبي يحيى الحنّاط، قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن صلاة النافلة بالنهار في السفر؟ فقال: يا بني لو صلحت النافلة في السفر تمّت الفريضة)(1)، بدعوى ثبوت التلازم الموضوعي بين التطوّع النهاري والإتمام في الصلاة.

المقدّمة الأخرى: استحباب التطوّع في غير المواضع الأربعة.

والوجه فيه: أنّه قد ثبت جواز التطوّع النهاري في مشاهد النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) كما في صحيحة ابن أبي عمير، عن أبي الحسن (علیه السلام)،قال: (سألته عن التطوّع عند قبر الحسين (علیه السلام) وبمكّة والمدينة وأنا مقصّر؟ فقال: تطوّع عنده وأنت مقصّر ما شئت، وفي المسجد الحرام، وفي مسجد الرسول، وفي مشاهد النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) فإنّه خير)(2). وفي رواية إسحاق بن عمّار المتقدّمة: (سألته عن التطوّع عند قبر الحسين (علیه السلام) ومشاهد النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) والحرمين، والتطوّع فيهن بالصلاة ونحن مقصّرون؟ قال: نعم، تطوّع ما قدرت عليه، هو خير)(3).

وعليه فحيث ثبت استحباب التنفّل في مشاهد النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) يمكن إثبات استحباب الإتمام فيها، وكذلك يسري الحكم في جميع المشاهد المشرّفة لثبوت استحباب التطوّع فيها.

والجواب عن هذا الاستدلال..

أوَّلاً: بالنظر في المقدّمة الأولى؛ إذ يلاحظ عليها ما يلي:

1. ضعف رواية أبي يحيى الحناط سنداً من جهة عدم ثبوت وثاقة أبي يحيى المذكور

ص: 130

فقد تعرّض لذكره النجاشي والشيخ ولم يوثّقاه(1).

2. عدم تمامية دلالتها؛ إذ الظاهر عدم قصد إثبات هذه الملازمة بنحوٍ جدّيّ في الرواية بقرينة مشروعية النوافل الليلّية مع عدم إتمام الفريضة الرباعيّة فيه - وهي صلاة العشاء -. وعليه فالظاهر أنّ ذكر هذه الملازمة إنّما هو لمجرّد تقريب الحكم إلى ذهن المخاطب من جهة استبعاده سقوط النوافل النهارية، فتأمّل.

وثانياً: بالنظر في المقدّمة الثّانية؛ لعدم ثبوت مشروعيّة النوافل النهارية في الأماكن التي يستحبّ الإكثار من الصلاة تطوّعاً فيها، واستحباب التطوّع فيها غير استحباب التنفّل فيها؛ فإنّ المراد بالتنفّل هو الإتيان بالنوافل الراتبة دون مطلق التطوّع من قبيل صلاة تحية المسجد مثلاً أو غيرها.

وقد دلّت جملة من الأخبار على منع التنفّل في السفر كما في قوله (علیه السلام): (إنّما فرض الله على المسافر ركعتين لا قبلهما ولا بعدهما شيء إلَّا صلاة الليل)(2)، وكما في رواية صفوان، قال: (سألت الرضا (علیه السلام) عن التطوّع بالنهار وأنا في السفر؟ فقال: لا، ولكن تقضي صلاة الليل بالنهار وأنت في سفر)(3). والظاهر شمولها للأماكن التي يستحبّ إكثار الصلاة فيها كالمشاهد.

وعليه فدعوى الملازمة بين استحباب التطوّع وتمام الفريضة غير تامّة؛ لظهور أنّ غاية ما يستفاد من رواية الحنّاط هو تلازم النوافل الراتبة مع تمام الفريضة، لا مطلق التطوّع.

ص: 131

إن قيل: إنّ المراد بالتطوّع هنا ما يشمل النوافل بقرينة ما ثبت من استحبابها في مشاهد النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) - كما تقدّم في رواية إسحاق -. وعليه فيكون المراد به في شأن غير مشاهده (صلی الله علیه و آله و سلم) من المذكورات معها هو الأعم من جهة وحدة السياق، وبذلك يمكن الحكم بثبوت مشروعية إتمام الفريضة فيها، كما في صحيحة ابن أبي عمير.

فإنه يقال: إنّ في شمول التطوّع للنوافل في هذه الروايات تأمّلاً؛ فيحتمل أن يكون النظر فيها إلى ثبوت استحباب التطوّع بعنوانه في هذه الموارد لمن وظيفته قصر الصلاة. بل لا يبعد نظر السائل في الروايتين بذكر كونه مقصّراً في الصلاة الإشارة إلى سقوط النوافل النهاريّة، ولكن هل تستحبّ الصلاة تطوّعاً لمزيّة المكان أو لا؟

وقد يساعد عليه قوله (علیه السلام): (ما قدرت عليه) الظاهر منه عدم وجود حدّ لآخره المناسب للتطوّع من غير النوافل المنصوصة.

وقد يساعد عليه أيضاً أنّه لو كان النظر في الرواية إلى إثبات مشروعيّة النافلة لنبّه على رجحان الإتمام في الفريضة حيث ذكر الراوي أنّه يقصّر الصلاة فيها، فتأمّل.

الدّليل الثَّالث: وممّا استدلّ به على سراية استحباب الإتمام إلى سائر المشاهد المشرّفة بعض الروايات التي ورد فيها الحثّ على الصلاة ركعتين، أو أربع ركعات في هذه المشاهد؛ بدعوى أنّ المراد منها الإشارة للفريضة، وهي رواية أبي علي الحرّاني، قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): ما لمن زار قبر الحسين؟ قال: من أتاه وزاره وصلّى عنده ركعتين، أو أربع ركعات كتبت له حجّة وعمرة. قال: قلت جعلت فداك، وكذلك لكلّ من أتى قبر إمامٍ مفترض طاعته؟ قال: وكذلك لكلّ من أتى قبر إمام مفترض طاعته)(1).

فيقال: بدلالة الرواية على أنّ المراد بهذا الترديد بيان التخيير في صلاة الفريضة

ص: 132

وكونها مخيّرة بين الركعتين والأربع ركعات، فتكون نصّاً في المطلوب وهو التخيير في جميع مراقد المعصومين (علیهم السلام).

ويشهد لذلك بعض الروايات الأُخَر:

منها: ما رواه ابن قولويه بقوله: (حدّثني جعفر بن محمّد بن إبراهيم الموسوي، عن عبيد الله بن نهيك، عن ابن أبي عمير، عن رجلٍ، عن أبي جعفر (علیه السلام)،قال: قال لرجل: يا فلان ما يمنعك إذا عرضت لك حاجة أن تأتي قبر الحسين (علیه السلام) فتصلّي عنده أربع ركعات ثمّ تسأل حاجتك؟ فإنّ الصلاة الفريضة عنده تعدل حجّة، والصلاة النافلة عنده تعدل عمرة)(1).

بدعوى أنّها نصّ في إرادة الإتمام في الفريضة من ال-(أربع ركعات) الواردة في رواية الحرّاني، وأنّ الترديد بين الاثنين والأربع هو التخيير بين القصر والتمام.

ومنها: رواية أبي شبل المتقدّمة(2) حيث ورد فيها الأمر بالزيارة وإتمام الصلاة وذكر أنّ التقصير فيها إنّما هو من فعل الضعفة، فهي صريحةٌ في النظر إلى الفريضة، فيكون الظاهر من الإتيان بالأربع ركعات أو الاثنين في رواية الحرّاني هو الفريضة؛ نظراً لعظم فضيلتها بإقامتها عنده.

والجواب عن هذا الاستدلال: أنّ رواية الحرّاني ظاهرةٌ في دلالتها على أنّ المراد بالصلاة هي (صلاة الزيارة) بدلالة العطف، إذ قال: (من أتاه وزاره وصلّى...) وثبوت ثواب الحج والعمرة.

وما ورد في رواية ابن أبي عمير إنّما هو لبيان فضل الصلاة عنده، وبيَّن فضل صلاة

ص: 133

النافلة وفضل صلاة الفريضة، ولا قرينة على اختصاصها ببيان فضل الفريضة، ولو كان المراد بها هو خصوص الفريضة فلماذا خصّها بالأربع لإمكان ثبوت الفضل بإتيانها مقصورة أيضاً، فتنصيصه على خصوص الأربع يظهر منه إرادة التطوّع؛ إذ لو كان المراد بالأربع الفريضة لأمكن أن يقول: (وصلِّ عنده ثمّ تسأل حاجتك).

وعليه فالظاهر أنّ المراد بالركعات الأربع هو صلاة قضاء الحاجة. نعم، إقامتها في هذا المكان لشرفيّته التي بيَّنها الإمام (علیه السلام)،وبيان عظم ثواب الصلاة فيه له دور في تحقّق المراد.

وممّا يناسب ذلك: وجود جملة من الروايات تدلّ على أنّ صلاة الحاجة أربع ركعات:

منها: ما رواه الشيخ الكليني عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن بعض أصحابه، عن ابن أبي حمزة، قال: (سمعت علي بن الحسين (علیهما السلام) قال لابنه: يا بني من أصابه منكم مصيبة أو نزلت به نازلة فليتوضّأ وليسبغ الوضوء ثمّ يصلّي ركعتين، أو أربع ركعات ثمّ يقول في آخرهن: يا موضع كلّ شكوى، ويا سامع كلّ نجوى، وشاهد كلّ ملاء، وعالم كلّ خفيّة، ويا دافع ما يشاء من بليّة، ويا خليل إبراهيم، ويا نجي موسى، ويا مصطفي محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) أدعوك دعاء من اشتدّت فاقته، وقلّت حيلته، وضعفت قوّته، دعاء الغريق الغريب المضطرّ الذي لا يجد لكشف ما هو فيه إلَّا أنت يا أرحم الراحمين. فإنّه لا يدعو به أحد إلَّا كشف الله عنه إن شاء الله)(1). وغيرها كثير(2).

ص: 134

هذا، وقد يُحتمل أن يكون المراد بالأربع في رواية ابن أبي عمير صلاة الزيارة أيضاً كما استظهرناه من رواية الحرّاني من جهة استبعاد عدم ذكر صلاة الزيارة فيها.

فتحصّل من جميع ما تقدّم: أنّه لا مأخذ صحيح للقول بتعميم التخيير إلى سائر المشاهد، بل ذلك الحكم - كما عليه جمهور الفقهاء - من خواصّ المواطن الأربعة المشرّفة وميزة حَفّها الله سبحانه وتعالى بها.

وبذلك يتمّ القول في هذه المسألة.

وقد اتّفق الفراغ منها في ليلة التاسع من ذي الحجّة الحرام لعام 1438ﻫ.

والحمد لله ربِّ العالمين وصلّى الله على أشرف بريته محمّد وآله الطاهرين.

* * *

ص: 135

8. تعارض الأدلّة: السيّد علي الحسيني السيستاني، نسخة محدودة التداول.

9. تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة: الشيخ محمّد بن الحسن الحرّ العامليّ (ت 1104ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام)

لإحياء التراث، 1414ﻫ.

10. تهذيب الأحكام في شرح المقنعة للشيخ المفيد: شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد ابن الحسن الطوسي (ت 460 ﻫ)، تحقيق: الشيخ علي أكبر الغفاري، الناشر: دار الكتب الإسلاميّة - طهران، ط: الثالثة، 1363ش.

11. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام: الشيخ محمّد حسن النجفيّ (ت 1266ﻫ)، تحقيق وتعليق: الشيخ عباس القوجاني، الناشر: دار الكتب الإسلامية - طهران، ط: الثانية، مطبعة: خورشيد، سنة الطبع: 1365ش.

12. حاشية المدارك: المحقّق محمّد باقر الوحيد البهبهاني (ت 1205ﻫ)، الناشر: مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، ط: الأولى، 1419ﻫ.

13. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة: الشيخ يوسف البحراني (ت 1186ﻫ)، الناشر: مؤسسة النشر الإسلاميّ التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرفة.

14. الخصال: الشيخ محمّد بن علي ابن بابويه القميّ (الصدوق) (ت 381ﻫ)، تحقيق: الشيخ علي أكبر الغفاري، الناشر: مؤسسة النشر الإسلاميّ التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، سنة الطبع: 1403ﻫ.

15. الدروس الشرعية في فقه الإمامية: الشيخ محمّد بن جمال الدين مكّي العاملي (الشهيد الأوّل) (ت 786ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة النشر الإسلاميّ التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرّفة، ط: الثانية، سنة الطبع: 1417ﻫ.

16. ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد: المحقّق محمّد باقر السبزواريّ (ت 1090ﻫ)،

ص: 137

الناشر: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، الطبعة الحجرية.

17. رجال النجاشي: الشيخ أحمد بن علي النجاشي (ت 450ﻫ)، تحقيق: السيّد موسى الشبيري الزنجاني، الناشر: مؤسسة النشر الإسلاميّ التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، ط: الخامسة: 1416ﻫ.

18. رسائل الشريف المرتضى: السيّد علي بن الحسين (الشريف المرتضى) (ت 436ﻫ)، تحقيق: السيّد أحمد الحسينيّ، إعداد: السيّد مهدي الرجائيّ، الناشر: دار القرآن الكريم - قم، المطبعة: سيد الشهداء - قم، سنة الطبع: 1405ﻫ.

19. الرواشح السماويّة: السيّد محمّد باقر الحسيني الأسترآبادي المعروف بالمحقّق الداماد (ت 1041ﻫ)، الطبعة الحجريّة.

20. روضة المتّقين في شرح من لا يحضره الفقيه: الشيخ محمّد تقي المجلسي (ت1070ﻫ)، الناشر: دار الكتب الإسلاميّة، ط: الأولى، 1429ﻫ.

21. رياض المسائل في بيان أحكام الشرع بالدلائل: السيّد علي ابن السيّد محمّد ابن السيّد علي الطباطبائي (ت 1231ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، ط: الأولى، سنة الطبع: 1412ﻫ.

22. علل الشرائع: الشيخ أبو جعفر محمّد بن علي ابن بابويه القمي (الصدوق) (ت 381ﻫ)، تحقيق: السيّد محمّد صادق بحر العلوم، نشر وطبع: منشورات المكتبة الحيدرية - النجف الأشرف، سنة الطبع: 1385ﻫ- 1966م.

23. الفقه المنسوب للإمام الرضا (علیه السلام) والمشتهر ب-(فقه الرضا)، تحقيق: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - قم المشرّفة، ط: الأولى، 1406ﻫ.

24. فوائد الأصول: الشيخ محمّد حسين الغرويّ النائينيّ (ت 1355ﻫ)، تأليف:

ص: 138

الشيخ محمّد علي الكاظمي الخراسانيّ (ت 1365ﻫ)، تعليق: الشيخ آغا ضياء الدين العراقي (ت 1361ﻫ)، الناشر: مؤسسة النشر الإسلاميّ التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرّفة، سنة الطبع: 1404ﻫ.

25. الفوائد الحائرية: محمّد باقر الوحيد البهبهاني (ت 1206ﻫ)، تحقيق ونشر: مجمع الفكر الإسلامي، مطبعة باقري - قم، 1415 ﻫ.

26. الكافي: الشيخ أبو جعفر محمّد بن يعقوب الكليني (ت 329ﻫ)، تحقيق ونشر: دار الحديث للطباعة والنشر، ط: الأولى، قم - إيران، 1429ﻫ.

27. كامل الزيارات: الشيخ جعفر بن محمّد بن قولويه القمّي (ت 368ﻫ)، تحقيق: الشيخ جواد القيّومي، الناشر: مؤسسة نشر الفقاهة، ط: الأولى، المطبعة: مؤسسة النشر الإسلاميّ، سنة الطبع: 1417ﻫ.

28. المبسوط في فقه الإمامية: شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسي (ت 460ﻫ)، تحقيق: السيّد محمّد تقي الكشفي، الناشر: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، المطبعة: الحيدرية - طهران، سنة الطبع: 1387ﻫ.

29. مجمع الفائدة والبرهان في شرح إرشاد الأذهان: المقدّس أحمد بن محمّد الأردبيلي (ت993ﻫ)، تحقيق: الحاج آغا مجتبى العراقي، الشيخ علي بناه الاشتهاردي، الحاج آغا حسين اليزديّ الأصفهانيّ، الناشر: مؤسسة النشر الإسلاميّ التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرّفة.

30. محاضرات في أصول الفقه: تقرير أبحاث السيّد أبو القاسم الخوئي (ت 1413ﻫ)، تأليف: الشيخ محمّد إسحاق الفياض، طبع ونشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، ط: الأولى، سنة الطبع: 1419ﻫ.

ص: 139

31. مختلف الشيعة في أحكام الشريعة: الشيخ أبو منصور الحسن بن يوسف الأسديّ الحلّيّ المعروف بالعلّامة (ت 726ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرّفة، ط: الأولى، 1412 ﻫ.

32. مدارك الأحكام في شرح شرائع الإسلام: السيّد محمّد بن عليّ الموسويّ العامليّ (ت 1009ﻫ)، تحقيق: مؤسسة آل البيت لإحياء التراث - مشهد المقدسة، الناشر: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - قم المشرّفة، ط: الأولى، مطبعة: مهر - قم، سنة الطبع: 1410ﻫ.

33. المرتقى إلى الفقه الأرقى: تقرير أبحاث السيّد محمّد الحسيني الروحانيّ (ت 1418ﻫ)، تأليف السيّد عبد الصاحب الحكيم (ت 1403ﻫ)، الناشر: مؤسسة مولود الكعبة، 1420ﻫ.

34. المزار: الشيخ محمّد بن محمّد بن النعمان المعروف بالشيخ المفيد (ت 413ﻫ)، تحقيق: السيّد محمّد باقر الأبطحي (ت 1435ﻫ)، الناشر: دار المفيد للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت - لبنان، ط: الثانية، سنة الطبع: 1414 ﻫ- 1993 م.

35. مستمسك العروة الوثقى: السيّد محسن الطباطبائي الحكيم (ت 1390ﻫ)، طبعة: دار إحياء التراث العربي، 1404ﻫ.

36. مستند الشيعة في أحكام الشريعة: الشيخ أحمد بن محمّد مهدي النراقيّ (ت1245ﻫ)، تحقيق: مؤسسة آل البيت لإحياء التراث - مشهد المقدّسة، الناشر: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - قم، ط: الأولى، مطبعة: ستارة - قم، سنة الطبع: 1415ﻫ.

37. مستند العروة الوثقى: تقرير بحث السيّد أبو القاسم الموسوي الخوئي (ت

ص: 140

1413ﻫ)، تأليف: الشيخ مرتضى البروجردي (ت 1418ﻫ) طبعة: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي، ط: الثانية، 1429ﻫ.

38. مصابيح الظلام في شرح مفاتيح الشرائع: الشيخ محمّد باقر الوحيد البهبهانيّ (ت 1205ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسّسة العلّامة المجدّد الوحيد البهبهاني، ط: الأولى، سنة الطبع: 1424ﻫ.1. مصباح الفقيه: الشيخ رضا بن محمّد هادي الهمدانيّ (ت 1322ﻫ)، الناشر: مؤسسة التاريخ العربي.

2. مصباح المتهجد: شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسيّ (ت 460 ﻫ)، الناشر: مؤسّسة فقه الشيعة - بيروت - لبنان، ط: الأولى، سنة الطبع: 1411ﻫ- 1991م.

3. معجم رجال الحديث وتفصيل طبقات الرواة: السيّد أبو القاسم الموسوي الخوئي (ت 1413ﻫ)، مطبعة الآداب - النجف.

4. المغني: موفّق الدين أبو محمّد عبد الله بن قدامة (ت 620ﻫ)، الناشر: دار الكتاب العربي للنشر والتوزيع - بيروت - لبنان.

5. مفاتيح الأصول: السيد محمّد المجاهد الطباطبائي (ت 1242ﻫ)، الطبعة الحجريّة.

6. مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلّامة: السيّد محمّد جواد الحسيني العاملي (ت 1228ﻫ)، تحقيق: الشيخ محمّد باقر الخالصيّ، نشر وطبع: مؤسسة النشر الإسلاميّ التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، ط: الأولى، سنة الطبع: 1419ﻫ.

7. مَن لا يحضره الفقيه: الشيخ محمّد بن عليّ ابن بابويه القمّي (الصدوق) (ت

ص: 141

381ﻫ)، تحقيق: الشيخ علي أكبر الغفاري، الناشر: دار الكتب الإسلامية - طهران.

8. منتقى الأصول: تقرير أبحاث السيّد محمّد الحسينيّ الروحانيّ (ت 1418ﻫ)، تأليف: السيّد عبد الصاحب الحكيم (1403ﻫ)، ط: الثانية، المطبعة: الهادي، سنة الطبع: 1416ﻫ.

9. المهذَّب: القاضي عبد العزيز بن البراج الطرابلسيّ (ت 481ﻫ)، تحقيق: مؤسّسة سيّد الشهداء العلميّة، الناشر: مؤسسة النشر الإسلاميّ التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، سنة الطبع: 1406ﻫ.

ص: 142

ص: 144

بسم الله الرحمن الرحیم

تعرّضنا في المبحث الأوّل - الحلقة السابقة - إلى تاريخ قانون الأحوال الشخصيّة العراقي، وأسباب نشوئه، وإلى الأسس والمباني العامّة لقانونيّ الأحوال الشخصيّة العراقي ومشروع القانون الجعفري بدراسة فقهيّة مقارنة، كما تناولنا فيه أسباب تدوين القوانين في الدولة الإسلاميّة، والمانع الفقهيّ من تقنين الأحكام الشرعيّة، وكيفيّة معالجته.

ونتعرّض في هذه الحلقة إلى المبحث الثاني الذي يتناول دراسة فقهيّة تحليليّة مقارنة لعنوانيّ البابين (الزّواج) و(النّكاح)، وتعريفهما، وتعدّد الزوجات في ضمن موادّ القانونين العراقي ومشروع القانون الجعفري في مطلبين وخاتمة:

المطلب الأوّل: وفيه مقصدان:

المقصد الأوّل: دراسة فقهيّة لعنوان الباب الأوّل (الزّواج) من قانون الأحوال الشخصيّة العراقي، وما يقابله من مشروع القانون الجعفري الباب الثاني (النّكاح)، وترجيح الأصحّ والأصدق والأدقّ والأولى منهما.

المقصد الثّاني: دراسة فقهيّة للمادّة (الثالثة ف1) - تعريف الزّواج - من قانون الأحوال العراقي، وما يقابلها - تعريف النّكاح - المادّة (42) من مشروع القانون الجعفري.

المطلب الثّاني: دراسة فقهيّة للمادّة (الثالثة ف4): (تعدّد الزوجات) من قانون الأحوال الشخصيّة العراقي، وما يقابلها المادّتان (102) و(104) من مشروع القانون الجعفري.

ص: 145

الخاتمة: في نتائج البحث والمقترحات.

والزَّوَاج - بالفتح - من التَّزويجِ كالسَّلامِ من التَّسليم، والكسرُ فيه لغة، كالنِّكاح وَزْناً ومعنىً، وحَمَلُوه على المُفَاعَلَة(1).

والزّواج: الاقتران، وزوّج الأشياء تزويجاً وزواجاً: قَرَن بعضها ببعض(2)، قال الله تعالى: [وَزَوَّجْنَاهُم بِحُورٍ عِينٍ](3)أي قرّناهم بهنّ.

ولا يختصّ الزوج بالإنسان بل يعمّ غيره أيضاً، فتقول: عندي زوجا نعالٍ، وزوجا حمامٍ، وأنت تعني ذكراً وأنثى(4)، كما لا يختصّ بالعلاقة الزوجية أيضاً(5).

والاسم: النُكح والنَّكح، وهما لغتان، وكانت العرب تتزوج بها(1)، والنّكاح إنّما يكون للإنسان خاصّة، فيقال: (نكَحَ الإنْسانُ، كَامَ الفَرَس، بَاكَ الحِمَارُ، قَاعَ الجَمَلُ، نَزَا التَّيْسُ والسَّبُعُ، عَاظَلَ الكَلْبُ، سَفَدَ الطَّائِرُ، قَمَطَ الدِّيكُ)(2).

ويطلق النّكاح على الخطبة أيضاً، فيقال: هذا خِطْب فُلاَنَةَ، فيقولُ المَخْطُوب إليه نِكْحٌ(3).

واختلفوا في حقيقة النّكاح على أربعة أقوال:

ومحال أن يكون في الأصل للجماع ثمّ استعير للعقد؛ لأنّ أسماء الجماع كلّها كنايات)(1). وقال ابن جنِّي: (سألت أبا علي الفارسي عن قولهم "نكحها"، فقال: فرّقت العرب فرقاً لطيفاً يعرف به موضع العقد من الوطء، فإذا قالوا: "نكح فلانة أو بنت فلان" أرادوا تزويجها والعقد عليها، وإذا قالوا "نكح امرأته" لم يريدوا إلّا المجامعة؛ لأنّه بذكر امرأته وزوجته تستغنى عن العقد)(2). وهذا خلاف ما نقل ابن منظور عن ابن سيده من أنّ (النِّكاحُ: البُضْعُ، وذلك في نوع الإِنسان خاصّة، نكح: ينكح نكحاً: وهو البضع)(3). وهذا المعنى أقرب إلى الشرع(4)، كما سيأتي.

والبصريين أنّه للجمع، قال الشاعر:

أيّها المنكح الثريا سهيلاً *** عمرك الله، كيف يجتمعان(1).

ومن وروده في الضمّ قولهم: تناكحت الأشجار إذا انضمّ بعضها إلى بعض(2)، ومن وروده في الدخول قولهم: نكح النومُ عينَه إذا غلبه، ومنه قول المتنبي:

أنكحتْ صمُّ حصاها خُفَّ يَعْمَلَةٍ *** تَغَشْمَرَتْ بي إليك السهلَ والجبلا(3)

ونقل المرداوي عن ابن تيمية قوله:) معناه في اللغة: الجمع والضمّ على أتمّ الوجوه، فإن كان اجتماعاً بالأبدان فهو الإيلاج الذي ليس بعده غاية في اجتماع البدنين، وإن كان اجتماعاً بالعقود فهو الجمع بينهما على الدَّوام واللزوم، ولهذا يقال: استنكحه المذي إذا لازمه وداومه)(4).

فالنتيجة المستفادة من النظر في المعاني اللُّغوية لكلٍّ من الزّواج والنِّكَاح هي:

أ. الزّواج من (زوج) أصل يدلّ على مقارنة شيء لشيء، وأمّا النِّكَاح فهو من (نكح) أصل واحد وهو البضاع، وحقيقة النّكاح العقد دون الوطء عند الأكثر، خلافاً للأزهري والفيروزآبادي والزبيدي حيث ذهبوا إلى أنّ أصل النّكاح في كلام العرب الوطء ويستعمل في العقد لأنّه سببه.

ب. الزّواج لا يختصّ بالإنسان، بل يعمّ غيره أيضاً. وأمّا النّكاح فهو للإنسان دون

ص: 150

غيره، ويطلق على الخطبة أيضاً.

ت. إنّ النِّكاح قد يجري مَجْرَى التَّزْويج كما عن الخليل والجوهري وابن سيده، وهي كلمة كانت العرب تتزوج بها.

وعليه يمكن القول: إنّ التزويج والنّكاح يدلّان على معنى واحد، حيث يطلقان على العقد، بخلاف الزّواج.

كالشيخ الطوسي والطبرسي، والفيض الكاشاني (قدس سرهم) (1)، وقال السيّد الطباطبائي (قدس سره): (المراد بالتزويج القرن أي قرناهم بهنّ دون النّكاح بالعقد، والدليل عليه تعديه بالباء)(2).

وأمّا مفسّرو العامّة فقد ذهب ابن الجوزي إلى أنّه بمعنى الاقتران، قال: ([وَزَوَّجْنَاهُم بِحُورٍ عِينٍ] قال المفسرون: المعنى: قرنّاهم بهنّ، وليس من عقد التزويج)(3)، وكذا فخر الدين الرازي(4).

إذاً فاستعمال القرآن لكلمة (الزّواج) إنّما هو بمعنى الاقتران إلّا في قوله تعالى: [فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِّنْهَا وَطَراً زَوَّجْنَاكَهَا] باتّفاق مفسّريّ الإماميّة، وأكثر مفسّريّ العامّة، عدا مجاهد ومَن تبعه، ولذا قال الراغب: (ولم يجئ في القرآن زوّجناهم حوراً كما يقال زوّجته امرأة تنبيهاً أنّ ذلك لا يكون على حسب المتعارف فيما بيننا من المناكحة)(5).

ب. الزّواج في الفقه: أمّا فقهاء الإماميّة فلم يعنونوا المسائل التي تناولت عقد الزّواج وأحكامه وشروطه ب-(كتاب الزّواج) وإنّما ب-(كتاب النّكاح).

وأمّا فقهاء العامّة فقد كان استخدام لفظ (النِّكاح) أكثر شيوعاً من لفظ (الزّواج) عند القدامى، وعلى العكس من المتأخّرين الذين استخدموا لفظ (الزّواج) أكثر من لفظ (النِّكاح)، وقد تناولوه بمعنى واحد.

ص: 152

وأمّا في الروايات فقد رُوي عن النبيّ (صلی الله علیه و آله و سلم) أنّه قال: (من أحبّ فطرتي فليستن بسُنّتي، ومن سُنّتي النّكاح)(1). وقوله (صلی الله علیه و آله و سلم): (أيُّما امرأة نَكَحت بغير إذن وليّها فنكاحها باطل باطل باطل فإن أصابها فلها المهر..(2). وقوله (صلی الله علیه و آله و سلم): (تناكحوا، تكثّروا، فإنّي أباهي بكم الأمم حتّى بالسقط)(3). فحُمل قوله (صلی الله علیه و آله و سلم): (النّكاح والتناكح) على العقد.

وقال السيّد السبزواري (قدس سره): (يطلق النّكاح على العقد الموجب لحلّيّة هذا الانضمام والاختلاط بهذا الجامع(1) أيضاً، فللانضمام مراتب: الشأني والخارجي، فلا وجه للمشترك اللفظي، ولا الحقيقة والمجاز، ولا غير ذلك ممّا ذكروه في أمثال المقام)(2). فالاختلاف في حقيقته كالأقوال في اللغة.

وأمّا المذاهب الأُخر فقد اختلفوا في حقيقة النّكاح على أقوال أربعة:

الأوَّل: أنّ النّكاح حقيقة في العقد دون الوطء، وهو قول الشافعية، والحنابلة، وظاهر صنيع بعض المالكيّة يدل على اعتماده في المذهب(3). واستدل عليه بالقرآن والسُنّة وعرف الصحابة(4).

الثَّاني: أنّ النّكاح حقيقة في الوطء دون العقد، وهو مذهب الحنفية، واختاره بعض الحنابلة، وهو أحد الأوجه عند الشافعية(5).

ص: 155

ودليل هذا القول: أنّ الأصل في استعماله لغة إنَّما هو في الوطء، كما قاله الأزهري وغيره من أهل اللّغة، والأصل عدم النقل(1)، وجاءت به السُنّة من قبيل ما ورد عن النبي (صلی الله علیه و آله و سلم): (اصنعوا كلّ شيء إلّا النّكاح)(2).

الثَّالث: أنّ النّكاح مشترك لفظيّ بين العقد والوطء، وهو قول لبعض الحنابلة، وقيل: إنّه ظاهر ما نُقل عن أحمد ابن حنبل(3)، وهو أحد الأوجه عند الشافعية(4)، قال ابن حجر: (وقيل: مقول بالاشتراك على كلٍّ منهما، وبه جزم الزجّاجي. وهذا الذي

ص: 156

يترجّح في نظري وإن كان أكثر ما يستعمل في العقد)(1). ودليل هذا القول أنَّه ثبت الاستعمال في اللغة والشّرع بمعنى الوطء والعقد، والأصل في الإطلاق الحقيقة(2).

الرَّابع: أنّ النّكاح مشترك معنويّ فيهما. قال المرداوي: (وقيل هو حقيقة فيهما معاً، فلا يقال هو حقيقة على أحدهما بانفراده، بل على مجموعهما فهو من الألفاظ المتواطئة. قال ابن رزين: والأشبه أنّه حقيقة في كل واحد باعتبار مطلق الضمّ؛ لأنّ التواطؤ خير من الاشتراك والمجاز؛ لأنّهما على خلاف الأصل انتهى. وقال ابن هبيرة: وقال مالك وأحمد... هو حقيقة في العقد والوطء جميعاً وليس أحدهما أخصّ منه بالآخر انتهى).

وأضاف المرداوي: (مع أنّ هذا اللفظ ]أي ما نقل عن أحمد[ محتمل أن يريد به الاشتراك ]أي اللفظي[)(3).

فالراجح عند الفقهاء هو أنّ النّكاح هو العقد، ويمكن الاستدلال عليه:

أوَّلاً: بقول الراغب من أنّ (أصل النِّكاح للعقد ثمّ استعير للجماع، ومُحَال أن يكون في الأصل للجماع ثم استعير للعقد؛ لأنَّ أسماء الجماع كلَّها كنايات؛ لاستقباحهم ذكره كاستقباح تعاطيه، ومحال أن يستعير مَن لا يقصد فحشاً اسم ما يستفظعونه لما يستحسنونه)(4).

وثانياً: لأنَّه يصحّ نفي النِّكاح عن الوطء، فيقال: هذا سفاح لا نكاح، وصحّة

ص: 157

النفي دليل المجاز(1).

وثالثاً: أنّ النِّكاح أحد اللفظين المجمع على صحّة العقد بهما، فكان حقيقة فيه كاللفظ الآخر، وهو لفظ التزويج(2).

ورابعاً: أنَّ الذهن ينصرف إليه عند الإطلاق ولا يتبادر إلّا إليه، فهو إن لم يكن حقيقة فيه أصلاً - أي في اللغة - فهو ممّا نقله العرف(3).

ويمكن الجواب: بأنَّ هذا العرف في المفهوم الشرعي الفقهي(4).

ولذا استعملت كلمة النّكاح وأطلق على مسائله (كتاب النّكاح) في موسوعات الحديث من الكافي، ومن لا يحضره الفقيه، والاستبصار وغيرها، وكذا في الموسوعات والكتب الفقهية للقدماء والمتأخّرين ومتأخّري المتأخّرين والمعاصرين، إلّا البعض منهم.

وأمّا المذاهب الأُخر فقد كان استعمال لفظ النِّكَاح أكثر شيوعاً عند الفقهاء القدامى من لفظ الزّواج، ولم يعنون الفقهاء في موسوعاتهم الفقهية أحكام الزّواج وأنواعه ب-(كتاب الزّواج أو التزويج)، بل عنونوها ب-(كتاب النّكاح). وقد ورد عن الشافعي: (أنّه تلا الآيات التي وردت في القرآن في النّكاح والتزويج، ثمّ قال: فأسمى الله عزّ وجلّ النّكاح اسمين: النّكاح والتزويج، وذكر آية الهبة وقال: فأبانَ جلّ ثناؤه أنّ الهبة لرسول الله (صلّى الله عليه ]وآله[ وسلّم) دون المؤمنين، قال والهبة - والله أعلم - تجمع

ص: 158

أن ينعقد له عليها عقدة النّكاح بأن تهب نفسها له بلا مهر، وفي هذا دلالة على أن لا يجوز نكاح إلّا باسم النّكاح أو التزويج)(1).

وعليه يكون (النّكاح) أكثر استعمالاً في الفقه للدلالة على عقد الزّواج وأحكامه.

فالنتيجة من جميع ما تقدّم: أنّ لفظ (النّكاح) وإن استعمل في الوطء، أو في المعنى الأعمّ وهو الضمّ ونحوه، إلّا أنّه أكثر استعمالاً وأشهر في الدلالة على عقد الزّواج - وكثرة الاستعمال من أقوى أدلَّة حقائق معاني الألفاظ؛ إذ ليس هناك حجَّة أقوى من كثرة الاستعمال وشهرته في أحد المعنيين - وظهوره في عقد التزويج في القرآن والروايات والفقه، ولذا اتفق المسلمون على أنّ النّكاح علقة الزّواج، ويقال أيضاً على سببها، وهو العقد المبيح للوطء دخل العاقد أو لم يدخل؛ ومن أجل ذلك قالوا: إنّه لم يرد في القرآن بمعنى الوطء إلّا في قوله تعالى: [حَتَّىٰ تَنكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ].

فإذاً هو يطلق على عقد الزّواج، أو على الزّواج بحقيقته وجميع ملابساته، أو على الوطء.

ولذا يكون النّكاح هو الأصحّ والأصدق والأبلغ والأولى من الزّواج والموافق للّغة والاصطلاح؛ لأنّه الأصل في العقد عند الأكثر، ويطلق على نكاح الإنسان ولا يشترك غيره معه، ويطلق على الخطبة أيضاً. و(في النكاح معنى التعبّد ولهذا اختص بلفظ التزويج والإنكاح فأشبه ألفاظ الأذكار في الصلاة والله تعالى أعلم)(2). فالمشرّع لقانون الأحوال الشخصيّة العراقي لم يكن دقيقاً في اختيار عنوان الباب الأوّل (الزّواج) والفصل الأوّل (الزّواج) حيث خالف اللّغة والاستعمال القرآني والفقهي.

ص: 159

وقد أحسن مشرّع قانون الأحوال الشخصيّة الجعفري حين عنون الباب الثاني ب-(النّكاح) فوافق اللغة والاستعمال القرآني والفقهي، ولكنّه جعل الزّواج بين قوسين، ولا أعلم السبب الذي دعاه لذلك، ولعلّه للبيان. وربّما هذا السبب هو الذي دعا بعض القوانين العربية - كقانون الأحوال الشخصيّة الأردني - إلى استعمال كلمة (الزّواج) في موادّه ومشتقاته وعنون الباب ب-(النّكاح)(1).

ص: 160

بالآخر ويبيّن ما لكلّ منهما من حقوق وما عليه من واجبات، ويقصد به حفظ النوع الإنساني)(1).

ث. وعرّفه الشافعية بقولهم: (عقد يتضمّن إباحة وطء بلفظ الإنكاح والتزويج)(2).

ج. وعرّفه الحنابلة بأنّه: (عقد التزويج)(3).

ح. وعرّفه من المعاصرين محمّد أبو زهرة بقوله: (إنّه عقد يفيد حِلّ العشْرة بين الرجل والمرأة بما يحقّق ما يتقاضاه الطبع الإنساني، وتعاونهما مدى الحياة، ويحدّد ما لكليهما من حقوق وما عليه من واجبات)(4)(.

2. أن يكون في دائرة المعاملات الماليّة.

وعلى هذا فالمعاهدة التي تبرم بين دولة وأخرى لا تعدّ عقداً؛ لأنّها تقع في نطاق القانون العامّ، وكذا الزّواج لا يعدّ عقداً؛ لأنّه وإن كان واقعاً في نطاق القانون الخاصّ، إلّا أنّه لا يقع في دائرة المعاملات الماليّة.

والزّواج لا يعدّ عقداً بمعنى أنّه لا يدخل في القانون المدني العراقي، بل يدخل في الأحوال الشخصيّة.

ولذا عرَّف المشرّع العراقي الزّواج في قانون الأحوال الشخصيّة بأنّه عقد لكن لا بمصطلح القانون المدني، وإنّما بالمعنى اللغوي.

وأمّا مشرّع القانون الجعفري فقد عرّف النّكاح ب-(رابطة)، وهو بهذا التعريف لم يتبنَّ مشهور الفقه الجعفري الذي ذهب إلى أنّ النّكاح عقد. وسوف نبحث عن معنى العقد والرابطة ليتّضح أيّهما أدقّ وأبلغ في تعريف الزّواج.

وقال الخليل: (وعقدة كلّ شيء: إبرامه, وعقدة النّكاح: وجوبه. وعقدة البيع: وجوبه... والعقد مثل العهد، عاقدته عقداً مثل عاهدته عهداً)(1).

قال الزبيدي: (والذي صَرَّحَ به أَئِمَّةُ الاشتِقَاقِ: أَنَّ أَصلَ العَقْدِ نَقِيض الحَلِّ... ومنه عُقْدةُ النِّكَاح)(2).

أمّا ال-(رابطة) فمعناها كما ذكر الجوهري: (قد خلّف فلان بالثغر جيشاً رابطة. وببلد كذا رابطة من الخيل)(3). وذكر أيضاً: أنّ (بالبلد شحنة من الخيل: أي رابطة)(4).

وقال ابن فارس في معنى (ربط): (الراء والباء والطاء أصل واحد يدلّ على شدّ وثبات، من ذلك ربطت الشيء أربطه ربطاً، والذي يشدّ به رباط)(5). وقال الزمخشري: (ربط الدابة شدّها بالرباط والمربط وهو الحبل، وقطعت الدابة رباطها ومربطها والخيل ربطها ومرابطها)(6).

وأمّا في المعاجم الحديثة واللغة العربية المعاصرة فالرابِطة اسم، والجمع: رَابِطات وروابِطُ. (الرَّابطَةُ: العَلاقةُ والوُصْلَةُ بين الشيئين...والجماعة يجمَعُهم أمر يشتركون فيه. يقال: رابطة الأُدباء)(7).

ص: 165

نطاقاً واسعاً من معناه الأوّليّ.

أمّا الرابطة في اللغة العربية المعاصرة فهي إذا أضيفت إلى الزّواج فهي العلاقة الشرعيّة والصحيحة التي تربط الرجل بامرأته بفعل عقد النِّكاح الذي تمَّ حسب الأصول الدينيّة. فالرابطة علاقة تنشأ بسبب العقد الصحيح فكيف نعرّف النّكاح - الذي هو عقد - بأنّه (رابطة)؟!

4. إضافة العقد إلى النّكاح وغيره من العقود يُدخل معنى آخر له وهو الوجوب والإلزام، فالإلزام خارج عن ماهية العقد، ولذا عبَّر القرآن عن عقد النّكاح بالميثاق الغليظ بقوله تعالى: [وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا](1). وأمّا الرابطة فإنّها إذا أضيفت للزواج فالمقصود بها العلاقة الشرعيّة بعد العقد، فهي مسبّبة عن العقد.

5. العقد يتألّف من إيجاب وقبول وهما من أهم أركان العقد، ويتحقّق العقد برضا الطرفين، ولذا نصّ المشرّع العراقي على الأركان والشروط الشكليّة والموضوعيّة لعقد الزّواج في الموادّ التالية للتعريف، والعقد سبب الزّواج، والمقصود بالعقد اتّفاق بين طرفين.

والحاصل: العقد أدقّ وأبلغ، بل وأصحّ من كلمة (رابطة) في تعريف الزّواج، والعقد حقيقة فيه، فالمشرّع العراقي وإن كان موفّقاً في كلمة (العقد) وأنّها بالالتزام تدلّ على التغليظ إلّا أنّه لم يظهرها صراحة كما أظهرها القرآن الكريم.

وأمّا المشرّع الجعفري فلم يكن موفّقاً بكلمة الرابطة لأنّها ليست حقيقة في النّكاح، وإنَّما هي مسبّبة عن العقد الصحيح.

قوله: (بين رجل وامرأة). هذا القيد مشترك بين التعريفين - العراقي والجعفري -،

ص: 167

وهو يبيّن أنّ طرفي العقد يجب أن يكونا مختلفين بالجنس أي رجل وامرأة، فلا يصحّ بين رجلين أو امرأتين، كزواج المثليين - والعياذ بالله -.

وكلمة (رجل) تعني الذكر البالغ، فلا يصحّ العقد إذا كان طرف العقد صبياً ذكراً غير بالغ. وكلمة (امرأة) تعني الأنثى البالغة؛ فلا يصحّ العقد إذا كان طرف العقد أنثى غير بالغة، ونصّ المشرّع العراقي - أيضاً - على الأهليّة بالعقل، وإكمال الثامنة عشرة في فقرات أُخر، فليس البلوغ وحده كافياً في تولّي طرفي العقد، بل لا بُدَّ من الأهليّة لذلك.

قوله: (تحلّ له شرعاً). هو قيد مشترك أيضاً بين التعريفين، وهو وارد على المرأة، بمعنى أن لا تكون المرأة محرّمةً شرعاً على الرجل - الذي هو طرف العقد - بأيّ نوع من أنواع التحريم النسبي - كالأم والأخت وغيرهما - والسببي - كالرضاعة حيث تُحرم المرضعة وبناتها وغيرهما ممّا تنشره الرضاعة من الحرمة، والمصاهرة فتحرم أم الزوجة وأختها جمعاً وغيرهن -، والطلاق ثلاثاً؛ فالزوجة إذا طلقت ثلاث مرات لا تحلّ على الزوج الأوَّل إلّا بالمحلّل، والزنا بالمحصنة حيث تحرم عليه مؤبّداً عند أكثر الفقهاء.

قوله: (غايته إنشاء رابطة للحياة المشتركة والنسل)..

الغاية في اللغة: (مدى كلّ شيء وقصاره)(1). قال ابن الأنباري: (هذا الشيء غاية: أي هو منتهى هذا الجنس في الجودة، أُخذ من غاية السّبق... فكذلك الغاية من الأشياء هو منتهى الجودة)(2). وقال الجوهري: (الغاية: مدى الشيء، والجمع غاي، مثل ساعة وساع)(3). قال ابن فارس: (فأمّا الغاية فهي الراية وسميت بذلك؛ لأنّها تظل من تحتها

ص: 168

... ثمّ سميّت نهاية الشيء غاية، وهذا من المحمول على غيره، إنّما سميّت غاية بغاية الحرب وهي الراية؛ لأنّه ينتهى إليها كما يرجع القوم إلى رايتهم في الحرب)(1). وقال الجواليقي: (وغاية الشيء منتهاه)(2).

وليس المقصود من الغاية في تعريف الزّواج هو نهايته أو منتهاه، بل أنّ عقد الزّواج يعقد لأجل أن تكون حياة مشتركة ولأجل النسل؛ لأنّ الغاية من الفاعل ومن الفعل، فالغاية من الفاعل ما لأجله الحركة - بمعنى الفاعل يتحرّك لغاية في نفسه يريد تحقيقها - والغاية من الفعل ما ينتهي إليه - كالبذرة تصبح شجرة - فالمراد بالغاية هنا سبب تشريعه وعلّته، فإنّ عقد الزّواج عقد من الطرفين لغاية في نفسيهما، وهي تحقيق حياة مشتركة إشارة إلى قوله تعالى: [ومِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً ورَحْمَةً](3).

وتحصيل النسل إشارة إلى قوله تعالى: [وجَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَنِينَ وحَفَدَةً](4).

وليس من شكّ أنّ الزّواج بقصد الإنسانية والتعاون على الخير ينتج النماء والزكاة في الرزق، والطهر في الخلق، والعفة في العِرض، والنجاح في النسل. أمّا إذا ساء القصد والمعشر فعاقبته الفقر والفسق والبلاء والشقاء في حياة الآباء والأبناء.

الشخصيّة الجعفري.

بخلاف مشرّع مشروع القانون الجعفري إذ لم يكن موفّقاً ولا دقيقاً في تعريفه للنكاح بقوله: (رابطة) فخالف مشهور الفقه الجعفري الذي ادّعى أنّه يمثّله، والمذاهب الفقهيّة الأُخر، وانفرد عن القوانين العربية التي عرّفت الزّواج بأنّه عقد، أو ميثاق، أو ارتباط كما عرّفه القانون المصري واليمني، وهو أقرب إلى كلمة (رابطة)، والارتباط داخل في تعريف العقد في القانون المدني.

فالعقد هو الأصحّ؛ لأنّه الأصل في النّكاح، ودالّ على التغليظ لغةً، وهو حقيقة في النّكاح في مشهور الفقه كما ثبت في البحوث السابقة. وأمّا الرابطة فهي مسبّبة عن العقد الصحيح.

2. المشرّع العراقي أبرز الشروط الموضوعيّة والشكليّة في تعريف العقد.

العقود، كعقد البيع والإجارة وما إليهما؛ لأنّ البيع مبادلة مال بمال، أمّا الزّواج فكأنّه مبادلة روح بروح، وعقده عقد رحمة ومودَّة وسكون، لا عقد تمليك للجسم بدلاً عن المال. ولذا قال الفقهاء: إنّ عقد الزّواج أقرب إلى العبادات منه إلى عقود المعاملات والمعاوضات؛ لأنّه استحباب مؤكّد، ومن أجل هذا يجرونه على اسم اللَّه، وكتاب اللَّه، وسُنّة رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله و سلم). وقال الشيخ محمود شلتوت: «إذا تنبّهنا إلى أنّ كلمة ميثاق لم ترد في القرآن الكريم إلّا تعبيراً عمّا بين اللَّه وعباده من موجبات التوحيد، والتزام الأحكام، وعمّا بين الدولة والدولة من الشؤون العامّة الخطيرة، علمنا مقدار المكانة التي سما القرآن بعقد الزّواج إليها، وإذا تنبّهنا مرّة أخرى إلى أنّ وصف الميثاق «بالغليظ» لم يرد في موضع من مواضعه إلّا في عقد الزّواج تضاعف لدينا سمو هذه المكانة التي رفع القرآن إليها هذه الرابطة السامية عن كل ما أطلق عليه كلمة ميثاق)(1).

أقول: ولكن وصف الميثاق بالغليظ وارد في غير الزّواج، قال تعالى: [وَرَفَعْنَا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِيثَاقِهِمْ... وَأَخَذْنَا مِنْهُم مِّيثَاقًا غَلِيظًا](2)، وقوله تعالى: [وَإِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثَاقَهُمْ وَمِنكَ وَمِن نُّوحٍ وَإِبْرَاهِيمَ وَمُوسَىٰ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ۖ وَأَخَذْنَا مِنْهُم مِّيثَاقًا غَلِيظًا](3)، فعجباً من قوله: (لم يرد في موضع من مواضعه إلّا في عقد الزّواج)!

وعلى ضوء ذلك لم نجد هذا التعظيم والتقييم لعقد الزّواج في تعريف المشرّع العراقي، وأسوء منه تعريف مشرّع مشروع القانون الجعفري في المادّة (42)، والمشرّع

ص: 172

الفرنسي كان أكثر إنصافاً منهما في تعريفه للزواج بقوله: (اتّحاد متين بين رجل وامرأة)(1).

2. التعريف لا يصدق على الخنثى إذا تزوجت؛ لأنّها لا رجل ولا أنثى.

3. التعريف لا يصدق على زواج غير البالغ؛ لأنّ كلمة (رجل) تصدق على الذكر البالغ، وكلمة (امرأة) تصدق على الأنثى البالغة.

4. التعريف يصدق على عقد المجنون من الطرفين.

5. الأَوْلى تقديم الخطبة والوعد بالزّواج على عقد الزّواج؛ لأنّهما من مقدّماته، وأنَّ الخطبة تبع العقد فإن كان العقد جائزاً فهي كذلك، وإن كان العقد غير جائز فالخطبة كذلك، كخطبة المعتدّة الرجعية، وهي فترة يمكن التراجع فيها من دون ملزم، ولها أحكام ذكرت في محلّها.

وكيفما كان فلا تجب الخطبة إجماعاً أو ضرورة، وإنّما هي مستحبة.

ص: 173

في العقد الدائم(1).

نعم، نصّ على حقوق الزوجات على الرجل من جهة تقسيم الليالي؛ لوجوبه في التعدّد كما ذكره السيّد السيستاني (دام ظلّه) بقوله: (فبات عند إحداهن ليلة يجب عليه أن يبيت عند غيرها أيضاً)(2).

وأمّا النفقة فقد نصّ عليها في الفصل الخامس: الفرع الثاني في الموادّ من (125) إلى (134).

ولم ينصّ - أيضاً - على العدالة بين الزوجات لاستحبابها، فالمشهور: أنّه (تستحب التسوية بين الزوجات في الإنفاق والالتفات وطلاقة الوجه والمواقعة، وأن يكون في صبيحة كل ليلة عند صاحبتها)(3).

والجاهلية قبل الإسلام لم تقيّد تعدّد الزوجات بأيّ قيد، وأمّا الشريعة الإسلاميّة فقد جوّزت تعدّد الزوجات، ولكن قيّدته بالأربع بنصّ القرآن الكريم في قوله تعالى: [فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ذَلِكَ أَدْنَى أَلَّا تَعُولُوا](4).

وفي هذا النصّ نكتتان ينبغي توضيحهما قبل الولوج في تفسيره:

ص: 175

والسيرة المتصلة بين المسلمين يدفع هذا التوهم. هذا أوَّلاً.

وثانياً: أنّ صَرْف قوله تعالى في أوّل آية تعدّد الأزواج: [فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ](1) إلى مجرد الفرض العقلي الخالي عن المصداق ليس إلّا تعمية يجلّ عنها كلامه سبحانه.

وثالثاً: أنّ قوله: [وَإِن تُصْلِحُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا] تأكيد وترغيب للرجال في الإصلاح عند بروز أمارات الكراهة والخلاف، ببيان أنّه من التقوى، والتقوى تستتبع المغفرة والرحمة وهذا بعد قوله: [وَالصُّلْحُ خَيْرٌ] وقوله: [وَإِن تُحْسِنُوا وَتَتَّقُوا] تأكيد على تأكيد(2).

بالحسن، ومنهم من عبّر عنه بأنّه قوي حسن كالصحيح(1)، ومنهم من قال: في الصحيح أو الحسن(2).

واحتجّ بهذه الرواية أغلب مفسّري الشيعة(3). وقد استند جملة من الفقهاء إلى هذه الرواية، فقد نُقل عن السيّد الخوئي (قدس سره) قوله: (من لا يتيّسر له الإنفاق على الأزيد فالأولى، بل الأحوط الاقتصار على الأقل)(4)، وصرّح به السيّد السيستاني (دام ظله) بقوله: (تستحب التسوية بين الزوجات في الإنفاق)(5). وأمّا القسمة في الليالي فيجب عليه القسم بينهنّ في كلّ أربع ليالٍ(6).

وأمّا أقوال مفسّري العامّة فانحصرت في النفقة والقسمة والحبّ(7).

جواز التعدّد، والشرط هو القسم بين الزوجات في الليالي والنفقة، والعيلولة هي المدار عند العامّة في العدالة بين الزوجات على اختلاف الرأي في القسم والنفقة، ولكنّ الشيعة لا تعدّه شرطاً في الصحّة خلافاً لعلماء العامّة، فالزّواج مع عدم القدرة الماليّة صحيح عند الشيعة الإمامية.

2. لم يُحدِّد العدد المسموح به من النساء والذي حدّدته الشريعة الإسلاميّة بالأربع، فعدم النصّ على عدد الزوجات المسموح به يعدّ نقصاً في القانونين العراقي ومشروع القانون الجعفري، ومخالفة لظاهر القرآن، ومشهور الفقه الجعفري.

3. خالف المشرّع العراقي الفقه الإسلامي في إعطاء الولاية للقاضي في الإذن وعدمه، والمفروض أن يكون ذلك للحاكم الشرعي؛ لأنّه القاضي والمأذون حقيقة (1). وإعطاء الصلاحيات للقاضي إنّما يصحّ إذا كان جامعاً للشرائط شرعاً. وأمّا القاضي المنصوب من الجائر - الفاقد للشرائط أو بعضها - فإعطاؤه الولاية بهذه السعة اتّباع للهوى، ودليل على عدم علمه بالآثار المترتبة عليه.

وأمّا مشرّع مشروع قانون الأحوال الشخصيّة الجعفري فعدم نصّه على جواز تعدّد الزوجات، والعدد المسموح به، والتسوية بينهن، والعدالة، نقصٌ في القانون وإن نصّ في موادّه على قسمة الليالي والنفقة.

4. إنّ أغلب موادّ مشروع قانون الأحوال الجعفري هي بيان لتكليف الزوج شرعاً كالرسائل العمليّة، وليست صياغة قانونيّة.

ص: 179

ويرد عليها كلّ ما ورد من إيجابيات وسلبيات، وخصوصاً كلمة (لفظها وفحواها).

5. إنّ السبب في تدوين الأحكام الشرعيّة في الدولة الإسلاميّة استبدال القضاة المجتهدين بالمقلِّدين، والتقييد بمذهب معيّن والتشريع لهم حسب المصالح والأهواء. وهذا ما اقتضته السياسة. والشرع خلافه بكل مذاهبه.

6. إنّ التقنين: وهو تدوين الأحكام الشرعيّة وصياغتها في موادّ قانونيّة حديثة في زماننا وفي دولنا الإسلاميّة أمر راجح ثبوتاً عقلاً وواقعاً، وما ذكر من إشكالات عليه يمكن معالجتها وتحاشيها.

7. إنّ تدوين الأحكام الشرعيّة ثابت شرعاً؛ لأنّه من السُنّة وهي أمر رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) وفِعْله وفِعْل أمير المؤمنين علي (علیه السلام) وأهل بيته المعصومين (علیهم السلام) والصحابة، ولا دليل على منعه سوى منع عمر من تدوين الحديث وهو أعمّ من تدوين الأحكام. وأمّا ما استدلوا به على حرمة التقنين بالقرآن والسُنّة والإجماع، وأنّه خلاف ما عليه الإجماع العملي للقرون المفضّلة، فهو غير دقيق وخلاف التحقيق؛ لذا تمّ الردّ عليه حلاً ونقضاً، ولا يبقى دليل على حرمة التقنين، خصوصاً تدوين الأحكام الشرعية الثابتة والمتواترة والمجمع عليها عند المسلمين. نعم، المختلف فيها على قولين أو أكثر وإن كان لا دليل على حرمة تدوينها إن كانت تستند إلى نقل الصحابة لكن يجب تدوين القولين أو الأكثر وعدم ترجيح أحدهما أو أحدها، وكذا لم يثبت منع تقنين الأحكام الشرعية المختلف فيها والتي استنبطت بالاجتهاد.

8. المانع الفقهي والشرعي من تقنين الأحكام الشرعية هو التقيّد بمذهب معيّن في التشريع والقضاء، والأخذ بالأقوال الراجحة والمشهورة، وهذا ما اختلفت فيه المذاهب الفقهيّة الإسلاميّة.

ص: 181

9. الإجماع على التقيّد بمذهب أهل البيت (علیهم السلام) في التشريع والحكم والقضاء عند الإمامية؛ لأنّه المذهب الحقّ الذي يجب الحكم به، ويشمل استنباط الأحكام الشرعيّة من المجتهدين في مدرسة أهل البيت (علیهم السلام)،كما فعل مشرّع مشروع قانون الأحوال الشخصيّة الجعفري - وهو مجهود ومحاولة نثمّنها ونستفيد منها - إلّا أنّه لم يوفق في عدة أمور، منها:

أ. إنّ القانون لم يكن مدروساً، والمشرّع لم يكن متأنياً كما ينبغي، ولم يظهر لي أنّه مبني على دراسة قانونيّة وفقهيّة متكاملة.

ب. إنّ بعض موادّه وإنْ صيغت بموادّ قانونيّة إلّا أنّها للتدوين أقرب منه إلى التقنين.

ت. لم تُذكر بعض الأمور الواجب ذكرها، كما أثبتنا ذلك في المبحث الثاني من تحديد العدد المسموح به لنكاح النساء، والعدالة وغيرها.

10. آراء المذاهب الفقهية الأربعة متّفقة على أنّ المجتهد المطلق (لا يجوز أن يعقد تقلّد القضاء على أن يحكم بمذهب بعينه لقوله عزّ وجلّ: [فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ](1) والحقّ ما دلّ عليه الدليل، وذلك لا يتعيّن في مذهب بعينه)(2).

ونقل الطرطوشي عن الباجي: أنّه (كان في سجلّات قرطبة: ولا يُخرج عن قول ابن القاسم ما وجده).

قال الحطّاب الرعيني: (وهو جهل عظيم منهم، يريد لأنّ الحقّ ليس في شيء معين)(3).

وأمّا غير المجتهد المطلق ففيه خلاف تقدّم تفصيله في محلّه. وأمّا السلفيّة فقالوا بحرمة التقنين والإلزام بالراجح، واستدلّوا بالقرآن والسُنّة والإجماع، وأنّ تقنين الأحكام

ص: 182

الشرعيّة وإلزام القضاة بالحكم بها هو خلاف ما عليه الإجماع العملي للقرون المفضّلة.

11. إنّ المدار في القضاء الإسلامي هو الحكم بالحقّ، ويتحقّق بتطبيق الموازين التي قرّرها الشارع المقدس للقضاء، والقواعد التي توصّل إليها المجتهدون، وثبت في كلّ مذهب من المذاهب على حسب المدارك الثابتة في الحكم الكلي وفي الموضوعات الخارجية بالبيّنات والأيمان، فالمذهب الذي استنبط قواعد قضائه من النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) أو من أهل بيته (علیهم السلام) وطبّقها على الأحكام القضائية يصدق عليه أنّه حكم بالحقّ, والله العالم.

12. إنّ شرعيّة القضاء في زمن الغيبة تنحصر بالمجتهد المطلق الجامع للشرائط، ويجوز تولّي المجتهد المتجزئ: إمّا بإذن المجتهد المطلق بوصفه الحاكم الشرعي، أو مع عدم وجوده. وأمّا المقلِّد فمع بعض الشروط يجوز له تولّي القضاء.

والذي أفهمه: أنّ المقلِّد والعاميّ لا يعدّ قاضياً، وإنّما هو قاضي تحكيم أو قاضي ضرورة، وهو الصحيح؛ لعدم قابليته لمنصب القضاء، وإنّما يصحّ تولّيه من الحاكم الشرعي إذا رأى المصلحة في ذلك؛ لذا يجوز للمجتهد المطلق تفويض القضاء إلى المقلِّد أو توكيله والحكم بفتوى المجتهد المطلق؛ لولايته العامّة في القضاء.

وأمّا ما ذهب إليه صاحب الجواهر (قدس سره) - من جواز تولي القضاء لكلّ مؤمن بشرط الحكم بالحقّ - فهو ممّا يحتاجه الواقع المعاصر فعلاً ويعالج مشكلة القضاة. وقد تقدّم الكلام في الحلقة الأولى في عرض أدلته (قدس سره) ومناقشتها.

ويضاف إلى ما تقدّم: أنّ ما ذكره (قدس سره) خلاف الإجماع المركب بين المجتهد المطلق والمتجزئ. وقد وردت روايات شديدة اللسان في التحذير من التصدّي للقضاء.

ومن ثَمَّ تصدى الفاضل المقداد (قدس سره) للجواب عن هذه الروايات: بأنّه ليس المقصود منها ذمّ القضاء مطلقاً، بل المراد بيان اشتماله على المشقة والخطر العظيم؛ لصعوبة شروطه

ص: 183

من العلوم والأعمال، فإنّه لا يجوز أن يتعرّض له إلّا مَن كان عالماً بالأحكام الشرعية عن مآخذها التفصيلية، ورعاً عن المحارم، زاهداً في الدنيا، متوفّراً على الأعمال الصالحة، مجتنباً للذنوب كبائرها وصغائرها، شديد الحذر من الهوى، حريصاً على التقوى، ولشدّة هذه الشروط كان السلف يمتنعون منه(1).

وعليه فنقول: كيف لنا بعد كثرة الروايات المحذّرة من تولي القضاء أن نجيزه لغير العالم بالأحكام.

هذا، وقد جوّز بعض الحنفية القضاء للعامي والجاهل إن نصّبه السلطان ذو الشوكة. وهذا أيضاً لا يمكن المساعدة عليه لما ذكرنا.

وأمّا الفاسق وغير المسلم فلا يجوز توليه القضاء؛ لأنّه خلاف شروط القاضي شرعاً، وتسميته بالقاضي تحكّم ظاهر وتَجَرّي على الله تعالى. عصمنا الله وإياكم من منابر أهل الضلال والجور والنار.

13. على القول بجواز تصدي المقلِّد للقضاء، تكون الحاجة ماسّة للتقنين وتدوين الأحكام الشرعيّة وصياغتها في قانون ليُحكم على طبقها.

14. لا يمكن إجراء تعديل لقانون الأحوال الشخصيّة العراقي، لما ذكره الشيخ المظفر (قدس سره) في مذكرته من مخالفته الشريعة الإسلاميّة في بعض موادّه، وما خلّفه ويخلّفه من الآثار النفسية والاجتماعية في الفرد والمجتمع، ولعدم صياغته على رؤية إسلاميّة متكاملة.

نعم، يمكن إضافة موادّ عليه وحذف موادّ أُخر وتغييرها كما بيّنته في الأطروحة الثانية التي اقترحتها، بناءً على رؤية إسلاميّة متكاملة دون مخالفة الشريعة الإسلاميّة

ص: 184

وأسس الديمقراطيّة كما نصّ الدستور الدائم في المادّة (2)، وتتحقّق فيه المميّزات المذكورة في المطلب الأوّل من المبحث الأوّل، وتطبيق المادّة (41) التي تخصّ الأحوال الشخصيّة من دون إرجاع المجتمع العراقي إلى عدّة قوانين في الأحوال الشخصيّة كما فعل أصحاب مشروع قانون الأحوال الشخصيّة الجعفري.

وعليه فالأفضل إلغاؤه وتشريع قانون إسلامي أو عراقي جديد برؤية إسلاميّة متكاملة وعصرية، وهو أمر راجح عقلاً وواقع في زماننا، خصوصاً إذا كتب بالصيغة الشرعيّة المقترحة، فلا يُعدّ هجراً للشريعة الإسلاميّة، ولا سلباً لمقام فقهاء الأمّة وسلطتهم، بل يحدّد السلطة التشريعيّة والقضائيّة ويفصل بينهما.

15. يحقّ لمن أذن له الله سبحانه وتعالى أن يشرّع ضمن القواعد الكليّة والمنهج العامّ الذي قرّره سبحانه وتعالى، وهم النبيّ والوصيّ (صلوات الله وسلامه عليهم) ومَن أذنوا له - ممّن توفّرت فيهم شروط القدرة على الاستنباط من الفقهاء - في غير الثابت من الأحكام عن الله والنبي والوصي - يعني في الأحكام المتغيّرة حسب الزمان والمكان والظروف المحيطة -، ولا يحقّ لغيرهم أن يشرّع القوانين، وما يشرّعه غير المأذون من الله يعدّ من أحكام الجاهلية وحكماً بغير ما أنزل الله، هذا إذا كان في الأحكام الثابتة. وأمّا الأحكام المتغيّرة وإن كان لا يجوز له تشريعها أيضاً، لكن لو شرّعها فلا يقال لتشريعه أنّه بغير ما أنزل الله تعالى حيث إنّه جلّ وعلا لم ينزّل خلافه.

16. توصّلنا من البحث إلى معالجة التعارض بين المذاهب الفقهيّة الإسلاميّة في تدوين الأحكام الشرعيّة وصياغتها في قوانين والحكم بها بأطروحة إضافة مادّة إلى القانون تجيز المصادقة والتنفيذ لما يصدر من أحكام المؤسسات الدينية المختلفة، والتي يمكن من خلالها ولادة قانون إسلاميّ موحّد يحكم المسلمين ويحلّ مشاكلهم العصرية،

ص: 185

ويواكب تطوّرات العصر.

17. يتحقّق القضاء العادل بتطبيق أحكام الله، والحكم بما أنزله سبحانه وتعالى، وهذا يحتاج إلى العارفين به من نبي، أو وصي، أو فقيه أنار الله قلبه بأنوارهما؛ لتحقيق القسط بين الناس. ويظهر ذلك من القرآن والسُنّة وأقوال الفقهاء، فلا يجوز لفاقد الشروط أو بعضها التصدّي للقضاء بين الناس وإنْ استطاع الحكم بالقوانين الموافقة لما أنزله الله سبحانه.

18. (النّكاح) هو العنوان الأصحّ والأبلغ والأصدق والأولى من (الزّواج) والموافق للّغة والاصطلاح على عنوان الباب الأوّل؛ لأنّه الأصل في العقد ويطلق على زواج الإنسان فقط دون غيره من الحيوانات والجمادات، وأيضاً يطلق على الخطبة. وأمّا الزّواج - الذي يعني الاقتران - فيشترك فيه الإنسان وغيره، وهو لا يطلق على الخطبة.

ولذا نرى عدّة من القوانين العربية كقانون الأحوال الشخصيّة الأردني(1) قد استعمل في موادّه كلمة (الزّواج) ومشتقاته وعنون الباب ب-(النّكاح)، وهو الأصحّ.

والتزويج أولى من إطلاق الزّواج؛ لأنّه مصدر ويأتي بمعنى النّكاح، فالمشرّع لقانون الأحوال الشخصيّة العراقي عنون الباب الأوّل (الزّواج) والفصل الأوّل (الزّواج) فخالف اللّغة والاستعمال القرآني والفقهي، ولم يكن دقيقاً في عنونة الفصل الأوّل بالزّواج. وقد أحسن مشرّع قانون الأحوال الشخصيّة الجعفري حين عنون الباب الثاني ب-(النّكاح) فوافق اللغة والاستعمال القرآني والفقهي، ولكنّه جعل الزّواج بين قوسين، ولا أعلم السبب الذي دعاه لذلك، ولعلّه للبيان.

ص: 186

19. إنّ القرآن الكريم عظَّم النّكاح والزّواج بقوله تعالى: [وأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثاقاً غَلِيظاً] ولم نجد هذا التعظيم والتقييم لعقد الزّواج في تعريف المشرّع العراقي للزواج في المادّة (الثالثة ف1)، ولا في تعريف المشرّع لمشروع قانون الأحوال الشخصيّة الجعفري المادّة (42)، وإن كانت كلمة العقد لغة تتضمّن التغليظ والإبرام والوجوب. ولذا قلنا إنّ المشرّع العراقي كان موفّقاً في تعريفه بالقياس إلى تعريف مشرّع مشروع قانون الأحوال الشخصيّة الجعفري الذي عرّفه بأنّه (رابطة) ولم يعرّفه بأنّه (عقد)، فلا بُدَّ من إظهار التغليظ والإبرام كما أظهره القرآن الكريم. والمشرّع الفرنسي كان أكثر إنصافاً منهما في تعريفه للزواج بقوله: (اتّحاد متين بين رجل وامرأة)(1).

20 خالف المشرّع العراقي ظاهر القرآن في المادّة (الثالثة ف4): (تعدّد الزوجات) من قانون الأحوال الشخصيّة العراقي بقوله: (لا يجوز إلّا بشرطين)، كما أنّه لم يحدّد العدد المسموح به من النساء، ولذا ذكر الشيخ المظفر (قدس سره) في مذكرته مخالفةَ هذا القانون لنصّ القرآن. وخالف أيضاً الفقه الإسلامي في إعطاء الولاية للقاضي في الإذن وعدمه. وأمّا مشرّع مشروع قانون الأحوال الشخصيّة الجعفري فعدم نصّه على هذه المادّة يعدّ نقصاً في القانون، وإنْ نصّ في موادّه على قسمة الليالي، ولم ينصّ على العدالة بالنفقة أيضاً.

ص: 187

الأمارات والطرق الظنّية كالإقامة في الصلاة، والدية وغير ذلك فهذا ليس حكماً واقعياً لعدم القطع بكونه من أحكام أهل البيت (علیهم السلام) فيجوز مخالفته والحكم والقضاء بضده.

فالخلاصة: إبدال مصطلح (قانون الأحوال الشخصيّة) ب-(قانون الشؤون الشخصيّة) أو (قانون شؤون الأشخاص)، وإن كان مصطلح الأحوال الشخصيّة هو السائد في الاستعمال، ولكن الأشخاص جمع يناسب الأحوال والشؤون وإن صحّ وصفهما بالشخصيّة وهي مصدر صناعي ولا مانع منه.

المقترح الثَّاني: أنّ كتب فتاوى الفقهاء من الرسائل العمليّة تحتاج لجعلها قوانين إلى أمرين:

1. ترتيب الآثار القانونيّة.

2. إضافة الجزاء المناسب إليها حسب المخالفة، وحينئذ فلا يبقى مانع لجعلها قوانين يُستند إليها في الحكم والقضاء خصوصاً مع وجود المقتضي. ويمكن بواسطتها تطبيق المادّة (41) من الدستور التي تنصّ: (العراقيون أحرار في الالتزام بأحوالهم الشخصيّة...) لا بتشريع قوانين متعدّدة للأحوال الشخصيّة، وإنّما إضافة مادّة إلى قانون الأحوال الشخصيّة تلزم دائرة التنفيذ بما يصدر من قرارات من المؤسسة الدينيّة الخاصّة بكل دين ومذهب وطائفة، وبذلك نكون قد طبّقنا المادّة الدستوريّة (41) من حريّة الإنسان العراقي في الأحوال الشخصيّة.

المقترح الثَّالث: إبدال الكلمتين (لفظها وفحواها) الواردتين في نصّ المادّة (الأولى ف 1) من قانون الأحوال الشخصيّة العراقي، والمادّة (245 ف أوّلاً) من مشروع قانون الأحوال الشخصيّة الجعفري

بالكلمتين (منطوقها ومفهومها الموافق فقط).

المقترح الرَّابع: مذكرة الشيخ المظفر (قدس سره) التي رفعها لحكومة (14رمضان) فريدة من نوعها، وفيها إحاطة تامّة بالقانون، ودراسة دقيقة بأسلوب علمي حديث، ولو أخذ بها لكان بحقّ مجدّدَ قانون الأحوال الشخصيّة الإسلامي، وما طرحه (قدس سره) من الإشكالات

ص: 190

والمخالفات لظاهر القرآن والشريعة والرؤى الإسلامية لا زالت قائمة في هذا القانون، فيجب العمل بملاحظاته وصياغة القانون من جديد بالرؤية العصريّة الإسلاميّة التي طرحها، والنظريّة التكامليّة في معالجة الجرائم وفي المفاهيم والنظريات الإسلاميّة. وقد تناولتُ ذلك في بحث خاصّ أسميته: (الشيخ محمّد رضا المظفر وتعديل قانون الأحوال الشخصيّة العراقي) شاركت فيه في المؤتمر الدولي في التجديد في فكر الشيخ المظفر (قدس سره) (1).

المقترح الخامس: أنّ هذه النصوص التشريعيّة وإن كانت حجّة على المسلمين فيما يخصّ الأحكام الثابتة والمجمع عليها بين المذاهب الإسلاميّة، إلّا أنّ الأحكام الخلافيّة ليست حجّة على المجتهد المطلق من القضاة، فالمفروض إضافة فقرة للمادّة في القانون لاستثناء المجتهد المطلق في الأحكام الخلافيّة؛ لأنّ الحقّ ما وصل إليه بالدليل.

المقترح السَّادس: تفعيل العمل لتشريع قانون الأحوال الشخصيّة العراقي: إمّا بإضافة مادّة كما ذكرتُ، أو على وفق الأطروحة الثانية: وهي تقنين القانون الإسلامي من الأحكام الثابتة والمتّفق عليها بين المذاهب الإسلاميّة. وأمّا المختلف فيها فتؤخذ ممّا ثبت من أحكام أهل البيت (علیهم السلام) عند أغلب المذاهب الفقهيّة الإسلاميّة.

وأمّا القضايا المستحدثة ممّا اختلفت فيه الأمة الإسلاميّة بمدارسها ومذاهبها واجتهاداتها فيؤخذ ممّا اتّفقت عليه ثلاثة مذاهب أو أكثر بضمنهم المذهب الجعفري ممّن ظهر دليله من القرآن والسُنّة.

وأمّا القضايا المستحدثة فمسؤوليتها ترجع إلى أهل الاستنباط من فقهاء المسلمين لاستنباط الحكم المناسب لها، ويؤخذ بالرأي الذي يحاكي الواقع ويلاحظ تطور العصر ويحلّ مشاكل المسلمين العصريّة، كما فعل المشرّع المصريّ في مسائل الطلاق والغريق

ص: 191

وغيرهما حين استند في أحكامهما إلى الفقه الجعفري وحلّ مشاكل كثيرة، كما قيل(1).

المقترح السَّابع: إبدال لفظة (الزّواج) الواردة كعنوان للباب الأوّل والفصل الأوّل من قانون الأحوال الشخصيّة العراقي ب-(النّكاح)؛ لموافقة اللغة والاستعمال القرآني والفقهي، ولأنّ النّكاح يدلّ على عقد التزويج والخطبة، ويختصّ بالإنسان ولا يشترك معه غيره، والزّواج لم يستعمل في العقد، ويشترك به غير الإنسان.

المقترح الثَّامن: إبدال تعريف (الزّواج) المنصوص عليه في المادّة (الثالثة ف1) من قانون الأحوال الشخصيّة العراقي، وكذا المادّة (42) من مشروع قانون الأحوال الشخصيّة الجعفري بما يظهر عمق وعظمة العلاقة الزوجيّة التي أظهرها القرآن الكريم.

فالأَوْلى في التعريف أن يكون: (الزّواج: ميثاق أو عقد غليظ بين جنسين مختلفين يحلّ شرعاً أحدهما على الآخر؛ لاستقرارهما وسكونهما بحياة كريمة ليجعل الله لهما النسل)؛ فإنّ الخنثى التي تتزوج إمّا فيها صفات الذكر أو الأنثى. وأمّا الخنثى المشكل فهي مشكل.

المقترح التَّاسع: تعديل النصّ من قانون الأحوال الشخصيّة العراقي المادّة (الثالثة ف4) وإضافته كمادّة في مشروع قانون الأحوال الشخصيّة الجعفري وعلى النحو الآتي:

(يجوز النّكاح الدائم بأكثر من واحدة بشرطين:

1. أن لا يتجاوز الأربع زوجات.

2. القدرة على العدل بينهن بالقسم والإنفاق).

ص: 192

الطبعة: الأولى 1415ﻫ- 1995م، طبع ونشر: دار الكتب العلمية - بيروت - لبنان.

8. الأحوال الشخصية في القانون الدولي الخاص العراقي عبد الواحد كريدي.

9. الأحوال الشخصية: محمد أبو زهرة (ت 1394 ﻫ)، الناشر: دار الفكر العربي، الطبعة: الثالثة، 1948م.

10. إرواء الغليل في تخريج أحاديث منار السبيل: محمد ناصر الألباني (ت 1999م)، إشراف: زهير الشاويش، الناشر: المكتب الإسلامي - بيروت - لبنان، الطبعة: الثانية 1405ﻫ- 1985م.

11. أساس البلاغة: الزمخشري (ت 538ﻫ)، الناشر: دار ومطابع الشعب - القاهرة، 1960م.

12. استفتاءات السيد السيستاني / موقع مكتب السيد السيستاني.

13. الإصابة في تمييز الصحابة: ابن حجر (ت 852ﻫ)

تحقيق: الشيخ عادل أحمد عبد الموجود، الشيخ علي محمد معوض، طبع ونشر: دار الكتب العلمية - بيروت، الطبعة: الأولى، 1415ﻫ.

14. أضواء على قانون الأحوال الشخصية: السيد محمد بحر العلوم.

15. إعانة الطالبين: البكري الدمياطي (ت 1310ﻫ)، طبع ونشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت - لبنان، الطبعة: الأولى 1418ﻫ- 1997م.

16. أعيان الشيعة: السيد محسن الأمين (ت1371ﻫ)، تحقيق وتخريج: حسن الأمين، طبع ونشر: دار التعارف للمطبوعات - بيروت - لبنان.

17. الإفصاح عن معاني الصحاح: ابن هبيرة (ت 560 ﻫ)، نشر: دار الوطن.

18. الإقناع في حلّ ألفاظ أبي شجاع: محمد بن أحمد الشربيني (ت977ﻫ)، طبع

ص: 195

ونشر: دار المعرفة للطباعة والنشر والتوزيع.

19. آلاء الرحمن في تفسير القرآن: الشيخ محمد جواد البلاغي النجفي (ت 1352ﻫ)، سنة الطبع: 1352ﻫ- 1933م، مطبعة العرفان - صيدا.

20. الأمثل في تفسير كتاب الله المنزل: الشيخ ناصر مكارم الشيرازي، معاصر.

21. الأنوار اللوامع في شرح مفاتيح الشرائع: الشيخ حسين آل عصفور (ت 1216ﻫ)، تحقيق: الميرزا محسن آل عصفور، المطبعة: أمير - قم.

22. بحوث في الفقه المعاصر: الشيخ حسن الجواهري، معاصر الناشر: دار الذخائر - بيروت - لبنان، الطبعة: الأولى.

23. بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع: أبو بكر الكاشاني (ت 587ﻫ)، طبع ونشر: المكتبة الحبيبية - باكستان، الطبعة: الأولى 1409ﻫ- 1989م.

24. بصائر الدرجات الكبرى في فضائل آل محمد (علیهم السلام): محمد بن الحسن بن فروخ (الصفار)، (ت290ﻫ) تحقيق: تصحيح وتعليق وتقديم: الحاج ميرزا محسن كوچه باغي.

25. تاج العروس من جواهر القاموس: الزبيدي (ت 1205ﻫ) تحقيق: علي شيري، سنة الطبع: 1414ﻫ- 1994م، المطبعة: دار الفكر - بيروت.

26. التاريخ الكبير: البخاري (ت 256ﻫ) الناشر: المكتبة الإسلامية - ديار بكر - تركيا.

27. التبيان في تفسير القرآن: الشيخ الطوسي (ت 460ﻫ) تحقيق وتصحيح: أحمد حبيب قصير العاملي، طبع ونشر: مكتب الإعلام الإسلامي، الطبعة: الأولى 1409ﻫ.

28. تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية: العلّامة الحلّي (ت 726ﻫ)،

ص: 196

تحقيق: الشيخ إبراهيم البهادري، إشراف: الشيخ جعفر السبحاني، الناشر: مؤسسة الإمام الصادق (علیه السلام)،الطبعة: الأولى، 1420ﻫالمطبعة: اعتماد - قم.

29. تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي: عبد الرحمن بن أبي بكر جلال الدين السيوطي (ت 911ﻫ).

30. تذكرة الحفاظ: الذهبي (ت 748ﻫ)، طبع ونشر: دار إحياء التراث العربي - بيروت - لبنان.

31. تذكرة الفقهاء: العلّامة الحلي (ت 726ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، الطبعة: الأولى 1414ﻫالمطبعة: مهر - قم.

32. التفسير الكبير: فخر الدين الرازي (ت 606ﻫ)، الطبعة الثالثة.

33. تفسير السمرقندي: أبو الليث السمرقندي (ت 383ﻫ)، تحقيق: د. محمود مطرجي، المطبعة: بيروت - دار الفكر.

34. التفسير الصافي: الفيض الكاشاني (ت 1091ﻫ)، صححه وقدّم له وعلّق عليه: الشيخ حسين الأعلمي، الناشر: مكتبة الصدر - طهران، الطبعة: الثانية 1416ﻫ، المطبعة: مؤسسة الهادي - قم المقدسة.

35. تفسير القرآن العظيم: إسماعيل بن عمر بن كثير الدمشقي (ت 774ﻫ)، تقديم: يوسف عبد الرحمن المرعشلي، طبع ونشر: دار المعرفة للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت - لبنان، سنة الطبع: 1412ﻫ- 1992م.

36. تفسير القرآن الكريم (تفسير شبر): السيد عبد الله شبر (ت1242ﻫ)، مراجعة: الدكتور حامد حفني داود، الناشر: السيد مرتضى الرضوي، الطبعة: الثالثة 1385ﻫ- 1966م.

ص: 197

37. تفسير القمي: علي بن إبراهيم القمي (ت 329ﻫ)، تصحيح وتعليق وتقديم: السيد طيب الموسوي الجزائري، الناشر: مؤسسة دار الكتاب للطباعة والنشر - قم - إيران، الطبعة: الثالثة، 1404ﻫ.

38. التفسير الكاشف: الشيخ محمد جواد مغنية (ت 1400ﻫ)، الناشر: دار العلم للملايين، بيروت - لبنان، الطبعة: الثالثة 1981م.

39. الميزان في تفسير القرآن: السيد محمد حسين الطباطبائي (ت1402ﻫ)، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة.

40. تفسير مجاهد: مجاهد بن جبر (ت 104ﻫ)، تحقيق: عبد الرحمن الطاهر بن محمد السورتي - مجمع البحوث الإسلامية - إسلام آباد.

41. تفسير مجمع البيان: الشيخ الطبرسي (ت 548ﻫ)، تحقيق وتعليق: لجنة من المحقّقين الأخصائيين، الناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت - لبنان الطبعة: الأولى 1415ﻫ- 1995م.

42. تفسير مقتنيات الدرر: مير سيد علي الحائري الطهراني (ت1353ﻫ)، الناشر: الشيخ محمد الآخوندي مدير دار الكتب الإسلامية، سنة الطبع: 1337 ش، المطبعة: الحيدري بطهران.

43. تنقيح مباني الأحكام (القضاء والشهادة): الميرزا جواد التبريزي (ت 1427ﻫ) الطبعة: الأولى 1429ﻫالمطبعة: وفا، الناشر: دار الصديقة الشهيدة.

44. تهذيب الأحكام: الشيخ الطوسي (ت 460ﻫ)، تحقيق وتعليق: السيد حسن الموسوي الخرسان، الطبعة: الثالثة 1364ش المطبعة: خورشيد، الناشر: دار الكتب الإسلامية - طهران.

ص: 198

45. ثلاث رسائل فقهية: الشيخ لطف الله الصافي الكلبايكاني (معاصر)، نسخة مصورة.

46. جامع البيان عن تأويل آي القرآن: محمد بن جرير الطبري (ت 310ﻫ)، تقديم: الشيخ خليل الميس، ضبط وتوثيق وتخريج: صدقي جميل العطار، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت - لبنان، سنة الطبع: 1415ﻫ- 1995م.

47. الجامع الصحيح (صحيح مسلم): مسلم النيسابوري (ت 261ﻫ)، الناشر: دار الفكر - بيروت - لبنان.

48. جامع المقاصد في شرح القواعد: المحقّق الكركي (ت 940ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث، الطبعة: الأولى 1408ﻫ، المطبعة: المهدية - قم.

49. جهود تقنين الفقه الإسلامي: وهبة الزحيلي، الناشر: دار الفكر، الطبعة: الأولى، 2014م.

50. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام: الشيخ محمد حسن النجفي الجواهري (ت 1266ﻫ)، تحقيق وتعليق وتصحيح: محمود القوجاني، الناشر: دار إحياء التراث العربي، بيروت - لبنان، الطبعة: السابعة 1981م.

51. حاشية رد المحتار على الدر المختار شرح تنوير الأبصار: ابن عابدين (ت 1252ﻫ)، إشراف: مكتب البحوث والدراسات، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت - لبنان، سنة الطبع: 1415ﻫ- 1995م،.

52. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة: الشيخ يوسف البحراني (ت 1186ﻫ)، طبع ونشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة،

ص: 199

الطبعة: الثالثة 1433ﻫ.ق.

53. الدر المختار: الحصفكي (ت 1088ﻫ)، إشراف: مكتب البحوث والدراسات، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت - لبنان، سنة الطبع: 1415ﻫ- 1995م.

54. الدروس الشرعية في فقه الإمامية: الشيخ شمس الدين محمد بن مكّي العاملي (الشهيد الأوَّل) (ت 786ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، الطبعة: الثانية 1417ﻫ.

55. الذريعة إلى تصانيف الشيعة: الشيخ آغا بزرك الطهراني (ت 1389ﻫ)، الناشر: دار الأضواء، بيروت، الطبعة: الثالثة 1403ﻫ- 1983م.

56. الروح: ابن القيم الجوزي، الناشر: دار ابن تيمية، الطبعة: الثانية.

57. الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية: زين الدين بن علي العاملي (الشهيد الثاني) (ت 965ﻫ)، تحقيق: السيد محمد كلانتر، الناشر: منشورات جامعة النجف الدينية، الطبعة: الأولى - الثانية 1386ﻫ- 1398ﻫ.

58. روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه: الشيخ محمد تقي المجلسي (ت1070ﻫ)، نمقه وعلّق عليه وأشرف على طبعه: السيّد حسين الموسوي الكرماني والشيخ علي پناه الإشتهاردي، الناشر: بنياد فرهنك إسلامي حاج محمد حسين كوشانپور.

59. زاد المسير في علم التفسير: ابن الجوزي (ت 597ﻫ) تحقيق: محمد بن عبد الرحمن عبد الله، الطبعة: الأولى 1407ﻫ- 1987م، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع.

ص: 200

60. الزاهر في معاني كلمات الناس: محمد بن القاسم بن محمد بن بشار ابن الأنباري (ت328ﻫ)، تحقيق: الدكتور يحيى مراد، الناشر: محمد علي بيضون - دار الكتب العلمية، الطبعة: الأولى 1424ﻫ- 2004م.

61. السرائر الحاوي في تحرير الفتاوي: الشيخ ابن إدريس العجلي الحلي (ت598ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، الطبعة: الثانية 1410ﻫ، المطبعة: مطبعة مؤسسة النشر الإسلامي.

62. سنن ابن ماجة: محمد بن يزيد القزويني (ت 273ﻫ)، تحقيق وترقيم وتعليق: محمد فؤاد عبد الباقي، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع.

63. سنن أبي داود: سليمان بن الأشعث السجستاني (ت 275ﻫ)، تحقيق وتعليق: سعيد محمد اللحام، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، الطبعة: الأولى 1410ﻫ- 1990م.

64. سنن الترمذي (الجامع الصحيح): الحافظ أبو عيسى محمد بن عيسى بن سورة الترمذي (ت 279ﻫ)، تحقيق وتصحيح: عبد الوهاب عبد اللطيف، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت - لبنان. الطبعة: الثانية 1403ﻫ- 1983م.

65. السنن الكبرى: أحمد بن الحسين البيهقي (ت 458ﻫ).

66. سنن النسائي: النسائي (ت 303ﻫ)، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت - لبنان. الطبعة: الأولى 1348ﻫ- 1930م.

67. شرح أدب الكاتب: موهوب بن أحمد الجواليقي (ت 539ﻫ)، الناشر: مكتبة القدسي: لصاحبها حسام الدين القدسي بالقاهرة بالأزهر بشارع رقعة القمح، سنة الطبع:1350ﻫ.

ص: 201

68. شرح الزرقاني على الموطأ: محمد بن عبد الباقي بن يوسف الزرقاني المصري الأزهري، المطبعة: الخيرية.

69. شرح العروة الوثقى - التقليد (موسوعة الإمام الخوئي) تقرير بحث السيّد الخوئي (ت 1431ﻫ)، بقلم الميرزا علي الغروي (ت 1419ﻫ)، الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي، الطبعة: الثانية 1426ﻫ- 2005م.

70. شرح تبصرة المتعلمين (كتاب القضاء): آقا ضياء الدين العراقي (ت 1361ﻫ)، تحقيق: محمد هادي معرفة، المطبعة: مهر - قم.

71. شرح قانون ا لأحوال الشخصية: خروفة.

72. شرح قانون الأحوال الشخصيّة رقم (188) القاضي محمد حسن كشكول والقاضي عباس السعدي.

73. شرح منتهى الإرادات: منصور بن صلاح الدين بن حسن بن إدريس البهوتي الحنبلي(ت 1050ﻫ)، الطبعة: الأولى 1414ﻫ-1993م.

74. الصحاح (تاج اللغة وصحاح العربية): الجوهري (ت 393ﻫ)، تحقيق: أحمد عبد الغفور العطار، الناشر: دار العلم للملايين - بيروت - لبنان، الطبعة: الرابعة 1407ﻫ- 1987م.

75. صحيح البخاري: محمد بن إسماعيل البخاري (ت 256ﻫ)، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، سنة الطبع: 1401ﻫ- 1981م.

76. صراط النجاة (تعليق الميرزا التبريزي): السيّد الخوئي (ت1413ﻫ)، الناشر: دفتر نشر برگزيده، الطبعة: الأولى 1416ﻫ، المطبعة: سلمان الفارسي.

77. الطبقات الكبرى: محمّد بن سعد (ت230ﻫ)، طبع ونشر: دار صادر -

ص: 202

بيروت.

78. عبد الكريم قاسم وعراقيون آخرون: الشواف، الناشر: الوراق للنشر - بيروت، 2004م.

79. عوالي اللآلئ العزيزية في الأحاديث الدينية: ابن أبي جمهور الإحسائي (ت نحو 880ﻫ)، تقديم: السيّد شهاب الدين النجفي المرعشي (ت 1411ﻫ)، تحقيق: الحاج آقا مجتبى العراقي، الطبعة: الأولى 1403ﻫ- 1983م المطبعة: سيد الشهداء - قم.

80. عوائد الأيام: المحقّق النراقي (ت 1245ﻫ)، تحقيق: مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية، طبع ونشر: مركز النشر التابع لمكتب الإعلام الإسلامي، الطبعة: الأولى 1417ﻫ،.

81. العين: الخليل الفراهيدي (ت 175ﻫ) تحقيق: الدكتور مهدي المخزومي - الدكتور إبراهيم السامرائي، الناشر: مؤسسة دار الهجرة، الطبعة: الثانية 1410ﻫ.

82. غاية المراد في شرح نكت الإرشاد: الشهيد الأوّل (ت786ﻫ)، تحقيق: مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية - حسين قيصريه ها، المشرف: رضا المختاري، طبع ونشر: مركز النشر التابع لمكتب الإعلام الإسلامي، الطبعة: الأولى 1420ﻫ.

83. الفتاوى الكبرى: ابن تيمية (ت 728ﻫ)، تحقيق: محمد عبد القادر عطا - مصطفى عبد القادر عطا، الناشر: دار الكتب العلمية، الطبعة: الأولى 1408ﻫ- 1987م.

84. الفتاوى الواضحة: السيد محمد باقر الصدر(ت 1400ﻫ)

مطبعة الآداب - النجف الأشرف.

ص: 203

85. فتح الباري شرح صحيح البخاري: الحافظ أبو الفضل شهاب الدين ابن حجر العسقلاني (ت 852ﻫ)، طبع ونشر: دار المعرفة للطباعة والنشر بيروت - لبنان، الطبعة: الثانية.

86. فتح القدير: ابن الهمام.

87. فتح الوهاب بشرح منهج الطلاب: زكريا الأنصاري (ت 936ﻫ)، الناشر: محمد علي بيضون، دار الكتب العلمية، الطبعة: الأولى 1418ﻫ- 1998م.

88. فرائد الأصول: الشيخ مرتضى الأنصاري (ت1281ﻫ)، إعداد: لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، الناشر: مجمع الفكر الإسلامي، الطبعة: الأولى، سنة الطبع: 1419ﻫ، المطبعة: باقري - قم.

89. الفروق اللغوية: أبو هلال العسكري (ت 395ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، الطبعة: الأولى، 1412ﻫ.

90. فقه القرآن: قطب الدين الراوندي (ت 573ﻫ)، تحقيق: السيد أحمد الحسيني، الناشر: مكتبة آية الله العظمى النجفي المرعشي، الطبعة: الثانية، 1405ﻫ.

91. فقه اللغة وسرّ العربية: عبد الملك الثعالبي النيسابوري (ت 429 ﻫ)، تحقيق: د. فائز محمد، مراجعة: د. إميل يعقوب، الناشر: دار الكتاب العربي - بيروت - لبنان، الطبعة: الثانية 1416ﻫ- 1996م.

92. فقه النوازل: بكر بن عبد الله أبو زيد، الطبعة: الأولى.

93. الفقيه والمتفقه: أحمد بن علي بن ثابت الخطيب البغدادي، تحقيق: عادل العزازي، الناشر: دار ابن الجوزي، الطبعة: الثالثة.

94. فلسفة الصدر: د. محمد عبد اللاوي الجزائري، الناشر: مؤسسة دار الإسلام

ص: 204

الطبعة: الأولى، 1420ﻫ - 199م.

95. فهرست أسماء مصنفي الشيعة (رجال النجاشي): الشيخ أبو العباس أحمد بن علي بن أحمد بن العباس النجاشي الأسدي الكوفي (ت 450ﻫ)، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، الطبعة: الخامسة، 1416ﻫ.

96. القاموس المحيط: الشيخ مجد الدين محمد بن يعقوب الفيروزأبادي (ت 817ﻫ)، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت، 1403ﻫ- 1983م.

97. قانون الأحوال الشخصية العراقي الضرورة ومتطلبات التطوير: هادي محمود، استهلال تاريخي.

98. القضاء والشهادات: الشيخ الأعظم الأنصاري (ت 1281ﻫ) تحقيق: لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، الناشر: المؤتمر العالمي بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الأنصاري، الطبعة: الأولى 1415ﻫ المطبعة: باقري - قم.

99. قواعد الأحكام في معرفة الحلال والحرام: العلّامة الحلي (ت726ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، الطبعة: الأولى، 1413ﻫ.

100. الكافي: الشيخ الكليني (ت 329ﻫ)، تحقيق: تصحيح وتعليق: علي أكبر الغفاري، الناشر: دار الكتب الإسلامية - طهران الطبعة: الخامسة، 1363 ش، المطبعة: حيدري.

101. كتاب الأم: الشافعي (ت 204ﻫ)، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، الطبعة: الثانية 1403ﻫ- 1983م.

102. كتاب القضاء: ميرزا حبيب الله الرشتي (ت 1312ﻫ)، تحقيق: السيد

ص: 205

أحمد الحسيني، الناشر: دار القرآن الكريم، قم - إيران، 1401ﻫ، المطبعة: الخيام - قم.

103. كتاب النكاح: الشيخ محمد علي الأراكي (ت 1415ﻫ)، الناشر: نور نگار، الطبعة: الأولى، 1377 ش المطبعة: اعتماد - قم.

104. كشاف القناع: منصور بن يونس البهوتي (ت 1051ﻫ)، تقديم: كمال عبد العظيم العناني، تحقيق: أبو عبد الله محمد حسن محمد حسن إسماعيل الشافعي، الناشر: محمد علي بيضون - دار الكتب العلمية - بيروت - لبنان، الطبعة: الأولى 1418ﻫ- 1997م.

105. كشف الرموز في شرح المختصر النافع: الفاضل الآبي (ت 690ﻫ)، تحقيق: الشيخ علي پناه الإشتهاردي، الحاج آغا حسين اليزدي

الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة 1408ﻫ.

106. كشف اللثام عن قواعد الأحكام: الفاضل الهندي (ت 1137ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، الطبعة: الأولى 1416ﻫ.

107. كفاية الأحكام (كفاية الفقه): المحقّق السبزواري (ت 1090ﻫ)، تحقيق: الشيخ مرتضى الواعظي الأراكي، نشر وطبع: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، الطبعة: الأولى، 1423ﻫ.

108. لائحة الأسباب الموجبة لصدور قانون الأحوال الشخصية المرقم 188 لسنة 1959.

109. لسان العرب: ابن منظور (ت 711ﻫ)، الناشر: نشر أدب الحوزة، 1405 ﻫ.

110. مباني تكملة المنهاج: السيد أبو القاسم الموسوي الخوئي (ت 1413ﻫ)،

ص: 206

الطبعة: الثانية، مطبعة: بابل - بغداد.

111. المبدع في شرح المقنع: إبراهيم بن مفلح برهان الدين (ت 884ﻫ)، الناشر: دار الكتب العلمية بيروت - لبنان، طبعة أولى 1418ﻫ- 1997م.

112. المبسوط: شمس الدين السرخسي (ت 483ﻫ)، الناشر: دار المعرفة للطباعة والنشر والتوزيع بيروت - لبنان 1406ﻫ- 1986م.

113. مجمع الفائدة والبرهان في شرح إرشاد الأذهان: المحقّق الأردبيلي (ت 993ﻫ)، تحقيق: الحاج آغا مجتبى العراقي، الشيخ علي پناه الاشتهاردي، الحاج آغا حسين اليزدي الأصفهاني، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة.

114. المجموع شرح المهذب: النووي (ت 676ﻫ)، الناشر: دار الفكر.

115. مجموعة الفتاوى: ابن تيمية (ت 728ﻫ)، طبعة الشيخ عبد الرحمن بن قاسم.

116. مختار الصحاح: محمد بن أبي بكر الرازي (ت 721ﻫ)، ضبط وتصحيح: أحمد شمس الدين، الناشر: دار الكتب العلمية - بيروت - لبنان، الطبعة: الأولى، 1415ﻫ- 1994م.

117. المخصَّص: علي بن إسماعيل النحوي اللغوي الأندلسي المعروف ابن سيده (ت 458ﻫ)، تحقيق: لجنة إحياء التراث العربي الناشر: دار إحياء التراث العربي - بيروت - لبنان.

118. المدخل الفقهي العام: مصطفى أحمد الزرقاء، الناشر: مطابع الأديب، الطبعة: التاسعة 1968.

ص: 207

119. المدخل لدراسة القانون: عبد الباقي البكري وزهير البشير

120. مدونة الفقه المالكي وأدلته: الغرياني، الصادق عبد الرحمن، الناشر: مؤسسة الريان، بيروت 1423ﻫ- 2002م، الطبعة: الأولى.

121. مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام: زين الدين بن علي العاملي، الشهيد الثاني (ت 965ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسسة المعارف الإسلامية - قم المقدسة، الطبعة: الثالثة، 1425ﻫ، المطبعة: عترت.

122. المستدرك على الصحيحين: الحاكم النيسابوري (ت 405ﻫ)، إشراف: يوسف عبد الرحمن المرعشلي.

123. مستند الشيعة في أحكام الشريعة: المحقّق النراقي (ت 1245ﻫ)، تحقيق: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - مشهد المقدسة، الناشر: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - قم، الطبعة: الأولى، 1415ﻫ، المطبعة: ستارة - قم.

124. مسند أحمد: أحمد ابن حنبل (ت 241ﻫ)، الناشر: دار صادر - بيروت - لبنان.

125. مسيرة الفقه الإسلامي المعاصر وملامحه: شويش هزاع علي المحاميد، الناشر، دار عمان - الأردن طبعة أولى 1422ه- 2001م.

126. المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي: أحمد بن محمد المقري الفيومي (ت 770ﻫ)، الناشر: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع.

127. المبسوط في فقه الإمامية: شيخ الطائفة محمد بن الحسن الطوسي (ت 460ﻫ)، تحقيق وطبع: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة، الطبعة: الثانية، 1431ﻫ.

ص: 208

128. المصنف: عبد الرزاق الصنعاني (ت211ﻫ)، عني بتحقيق نصوصه وتخريج أحاديثه والتعليق عليه: الشيخ المحدث حبيب الرحمن الأعظمي.

129. المعجم الوسيط: مصطفى إبراهيم وآخرون، الطبعة: الثانية، استانبول 1972م.

130. معجم رجال الحديث: السيد الخوئي (ت 1413ﻫ)،

الطبعة: الخامسة، 1413ﻫ- 1992م.

131. معجم مقاييس اللغة: أحمد بن فارس بن زكريا (ت 395ﻫ)، تحقيق: عبد السلام محمد هارون، الناشر: مكتبة الإعلام الإسلامي، 1404ﻫ.

132. مغني المحتاج: محمد بن أحمد الشربيني (ت 977ﻫ)، الناشر: دار إحياء التراث العربي - بيروت - لبنان، 1377ﻫ- 1958م.

133. المغني: عبد الله بن قدامة (ت 620ﻫ)، الناشر: دار الكتاب العربي للنشر والتوزيع بيروت - لبنان، طبعة بالأوفست.

134. المفردات في غريب القرآن: الراغب الأصفهاني (ت 425ﻫ)، الناشر: دفتر نشر الكتاب، الطبعة: الثانية، 1404ﻫ.

135. من لا يحضره الفقيه: الشيخ الصدوق (ت 381ﻫ)،

تصحيح وتعليق: علي أكبر الغفاري، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، الطبعة: الثانية.

136. منهاج الصالحين: السيد السيستاني (معاصر)، الناشر: مكتب آية الله العظمى سماحة السيد السيستاني - قم، الطبعة: الأولى، 1414ﻫ، المطبعة: مهر - قم.

137. منهاج الصالحين: الشيخ محمّد إسحاق الفياض (معاصر) الناشر: مكتب

ص: 209

سماحة الشيخ محمد إسحاق الفياض، الطبعة: الأولى، المطبعة: أمير - قم.

138. منهاج المؤمنين: السيد المرعشي (ت 1411ﻫ)، الناشر: مكتبة آية الله العظمى المرعشي، 1406ﻫ، المطبعة: الخيام.

139. مهذب الأحكام في بيان الحلال والحرام: السيد عبد الأعلى الموسوي السبزواري (ت 1414ﻫ)، مطبعة: الآداب - النجف الأشرف 1405ﻫ- 1985م.

140. المهذب البارع في شرح المختصر النافع: ابن فهد الحلي (ت 841ﻫ)، تحقيق: الشيخ مجتبى العراقي، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، 1407ﻫ.

141. مواهب الجليل: الحطّاب الرعيني (ت 954ﻫ)، ضبطه وخرّج آياته وأحاديثه: الشيخ زكريا عميرات، الناشر: دار الكتب العلمية - بيروت - لبنان، الطبعة: الأولى، 1416ﻫ- 1995م.

142. موسوعة الفقه والقضاء في الأحوال الشخصية: محمد عزمي البكري، دار النشر والتوزيع 1989م.

143. موسوعة طبقات الفقهاء: اللجنة العلمية في مؤسسة الإمام الصادق (علیه السلام)،إشراف: جعفر السبحاني، الطبعة: الأولى 1424ﻫ المطبعة: اعتماد - قم.

144. الموطأ: مالك بن أنس (ت 179ﻫ)، تصحيح وتعليق: محمد فؤاد عبد الباقي، الناشر: دار إحياء التراث العربي - بيروت - لبنان، 1406ﻫ- 1985م.

145. نهاية الأفكار: تقرير أبحاث المحقّق الشيخ آغا ضياء الدين العراقي (ت 1361ﻫ): الشيخ محمد تقي البروجردي النجفي (ت 1391ﻫ)، طبع ونشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم، الطبعة: السادسة 1435ﻫ.

ص: 210

146. نهاية المحتاج إلى شرح المنهاج: الشافعي الصغير (ت 1004ﻫ)، الناشر: دار إحياء التراث العربي - مؤسسة التاريخ العربي - بيروت، الطبعة: الثالثة 1413ﻫ.

147. النهاية في غريب الحديث والأثر: مجد الدين ابن الأثير (ت 606ﻫ)، تحقيق: طاهر أحمد الزاوي، محمود محمد الطناحي، الناشر: مؤسسة إسماعيليان إيران، الطبعة: الرابعة، 1364 ش.

148. النور الساطع في الفقه النافع: الشيخ علي كاشف الغطاء (ت 1253ﻫ)، سنة الطبع: 1381ﻫ- 1961م المطبعة: مطبعة الآداب.

149. نيل الأوطار: الشوكاني (ت 1255ﻫ)، الناشر: دار الجيل - بيروت - لبنان 1973م.

150. هدية العارفين: إسماعيل باشا البغدادي (ت 1339ﻫ)، الناشر: دار إحياء التراث العربي - بيروت - لبنان.

151. الوافي: الفيض الكاشاني (ت 1091ﻫ)، عني بالتحقيق والتصحيح والتعليق عليه والمقابلة مع الأصل: ضياء الدين الحسيني (العلّامة) الأصفهاني، الناشر: مكتبة الإمام أمير المؤمنين علي (علیه السلام) العامة - أصفهان، الطبعة: الأولى، 1406ﻫ، المطبعة: أفست نشاط أصفهان.

152. الوجيز في فقه الإمام الشافعي: أبو حامد الغزالي (ت 505ﻫ)، تحقيق: علي معوض وعادل عبد الموجود، الناشر: دار الأرقم بن أبي الأرقم 1418ﻫ- 1997م.

153. وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة: الشيخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملي (ت 1104ﻫ)، تحقيق ونشر: مؤسسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - قم المشرفة،

ص: 211

الطبعة: الثانية 1414ﻫ، المطبعة: مهر - قم.

154. الوسيط في شرح قانون الأحوال الشخصية العراقي: فاروق عبد الله كريم، طبع على نفقة جامعة السليمانية 2004م.

155. مجلة النجف: رئيس التحرير هادي فياض، العدد: السادس شوال 1383- آذار 1963م، السنة الخامسة.

156. هل هناك مفهوم للحكم والسلطة في الفكر الإسلامي؟ نصر حامد أبو زيد، مقالة في مجلة الثقافة الجديدة، العدد: 295 تموز - آب 2000م.

ص: 212

ص: 214

1. الشهرة العمليّة الاستناديّة: وهي ما علم باستنادها إلى خبرٍ خاصٍّ موجودٍ بين أيدينا، وتسمّى شهرةً عمليةً استنادية؛ لاستناد الفقهاء القريب عصرهم من عصر الأئمّة (علیهم السلام) في فتواهم إلى رواية خاصّة.

2. الشهرة الفتوائيّة: وهي اعتبار عدمه، بأن لا يعلم أنّ مستندها أي شيء هو، فتكون شهرةً في الفتوى مجرّدةً، سواء كان هناك خبر على طبق الشهرة ولكن لم يستند إليه المشهور، أو لم يُعلم استنادهم إليه أو لم يكن هنالك خبر أصلاً، وسمّيت - في غير الصورة الأخيرة - بالشهرة الفتوائيّة(1) المطابقيّة، لمطابقة فتاواهم مع مضمون الرواية من دون استناد إلى روايةٍ معيّنة.

قال المحقّق النائيني (قدس سره): (إنّ الشهرة تارةً تكون في الرواية، وأخرى في العمل، وثالثة في الفتوى. أمّا الشهرة في الرواية، فهي عبارة عن اشتهارها بين أصحاب الأئمّة (علیهم السلام) من حيث الرواية، بأن يكون الراوي لها كثيراً. والشهرة العمليّة عبارة عن اشتهار الرواية من حيث العمل، بأن يكون العمل بها كثيراً، ويعلم ذلك من استناد المُفتين إليها في الفتوى، فبين الشهرتين عموم من وجه. وأمّا الشهرة الفتوائيّة فهي عبارة عن اشتهار الفتوى بين أرباب الفتاوى من قدماء الأصحاب، الذين يقرب عصرهم من عصر الأئمّة (علیهم السلام)،سواء عُلم استنادهم في تلك الفتوى إلى رواية فيها أم لا، فبينها وبين الشهرة العمليّة أيضاً عموم من وجه)(2).

إذا عرفت ذلك، فاعلم أنّ الشهرة مطلقاً قد بُحث عنها على ثلاثة مستويات:

ص: 216

إقامتها جميع القائلين بحجّيتها كما سيأتي بيانه.

ولكي نستوعب البحث من جميع جهاته سنوقع الكلام عن حجّيّة الشهرة كوسيلة وجدانيّة أوّلاً، ثمّ عنها كوسيلة تعبّديّة.

أمّا البحث عنها كوسيلة إثبات وجدانيّة فهو - كما مرّ - ممّا انفرد ببيانه السيّد الشهيد الصدر (قدس سره)،وإنْ كان في نهاية المطاف قد اختار عدم حجّيّتها غالباً كوسيلة وجدانيّة.

وحاصل ما أفاده (قدس سره) ببيان منّا: أنّه بعد الاتّفاق على أنّ الشهرة الروائيّة هي تعدّد الرواية بدرجةٍ لا تبلغ معها حدّ التواتر، وأنّ الشهرة في الفتوى هي انتشار الفتوى بدرجةٍ لا تبلغ حدّ الإجماع، فإذا حدّدنا التواتر تحديداً كيفيّاً(1) بالتعدّد في الرواية الواصل إلى درجةٍ موجبةٍ للعلم - ولو بمعنى يشمل الاطمئنان - فسوف لا تتجاوز الشهرة في الحديث - التي فُرض فيها أنّها تكون دون التواتر - درجة الظنّ. والخبر الظنّي ليس من وسائل الإحراز الوجداني للدليل الشرعي، بل يحتاج ثبوت حجّيته إلى التعبّد الشرعي كما سيأتي.

وإذا حدَّدنا الإجماع تحديداً كيفيّاً بتعدّد المُفتين إلى درجة موجبة للعلم - ولو بمعنى يشمل الاطمئنان - فسوف لا تتجاوز الشهرة في الفتوى - التي فُرض فيها أن تكون دون الإجماع - درجة الظنّ بالدليل الشرعي. وهو ليس كافياً للإحراز الوجداني للدليل الشرعي، ما لم يقم دليل على التعبّد بحجّيته.

وإذا حدّدنا الإجماع تحديداً كمّيّاً عدديّاً باتّفاق طائفة من الفقهاء، كان معنى الشهرة في الفتوى تطابق الجزء الأكبر من هذه الطائفة: إمّا مع عدم وجود فكرة عن آراء

ص: 218

الآخرين، أو مع الظنّ بموافقتهم أيضاً، أو مع العلم بخلافهم. والشهرة بهذا المعنى قد تدخل في الإجماع بالتحديد الكيفيّ المتقدّم، وتوجب إحراز الدليل الشرعي بحساب الاحتمال، وهو أمر يختلف من موردٍ إلى آخر. كما أنّ إحراز مخالفة البعض يعيق الكشف القطعي للشهرة بدرجة تختلف تبعاً لنوعيّة البعض وموقعه، ولخصوصيّات أخرى.

لذلك قال (قدس سره): (أمّا على مقتضى القاعدة، فحجّيّة الشهرة لا بُدَّ وأن تكون كحجّيّة الإجماع على أساس حساب الاحتمالات وتراكمها حتى يحصل اليقين أو الاطمئنان بالحكم على أساسها، إلّا أنّ جريان حساب الاحتمالات فيها أضعف من جريانه في باب الإجماع لسببين: قصور كمّيّة الأقوال والفتاوى؛ لأنّ المفروض عدم اتّفاق كلّ العلماء، ومعارضتها بفتاوى غير المشهور لو كانت مخالفةً، فتكون مزاحمةً مع حساب الاحتمالات في فتاوى المشهور، ولهذا يكون الغالب عدم انتاج حساب الاحتمالات في باب الشهرة، فلا تكون حجّةً غالباً)(1).

أمّا ثبوت حجّيّة الشهرة تعبّداً فإنّه يتوقّف على مقدّمةٍ، حاصلها: أنّ فتوى مجتهدٍ واحدٍ أو أكثر من القدماء مالم تبلغ حدّ الشهرة، هل تكون حجّةً على مجتهدٍ آخر أو لا؟

فإنْ أجيبَ بالنفي لم يكن مجالٌ للبحث عن حجّيّة الشهرة الفتوائيّة؛ لأنّه يكون من قبيل اجتماع الحجج، وهذا هو معنى ما اتّفقوا عليه من عدم جواز التقليد بالنسبة لمنْ يتمكّن من الاستنباط.

وإنْ أُجيب بالإيجاب اتَّجه البحث عن حجّيّة الشهرة الفتوائيّة.

فالقائل بالحُجّيّة يمكن أن يستدلَّ بثلاثة أمور:

ص: 219

الأوّل: إنّ بناء القدماء على الإفتاء بمضمون الروايات وعدم التعدّي عنها، وذكروا مجموعة من الشواهد على ذلك:

(منها) عملهم برسالة الشيخ علي ابن بابويه تنزيلاً لفتواه منزلة روايته.

(ومنها) اعتماد هذه الطريقة من قِبَل الشيخ الصدوق في المقنع.

(ومنها) ما ذكره الشيخ في مقدّمة المبسوط من أنَّ المسألة لو غُيِّر لفظها وعُبِّر عن معناها بغير اللفظ المعتاد لهم لعَجبوا منها وقصُر فهمهم عنها، وأنّه أوردَ جميع ذلك أو أكثره بالألفاظ المنقولة حتى لا يستوحشوا من ذلك(1).

الثّاني: إنّ النقل بالمعنى ممّا يمكن أن يُعوَّل عليه في الإفتاء، فهو غير مُضرٍّ حتى عند منْ لا يقول بالحجّيّة؛ إذ الفتوى غالباً لا تكون خاليةً من النقل بالمعنى، ولا فرق بين أن يكون الناقل بالمعنى من الرواة أو من الفقهاء، بل نقل الفقيه بالمعنى أدقّ من غيرِه؛ لأنّه يعرف مزايا الكلام، فما ينقله بالمعنى يكون أكثر تطابقاً مع ما صدر عن الإمام بخلاف غير الفقيه.

الثّالث: إنّه بعد إثبات أنّ فتواه خبر على نحو النقل بالمعنى - وهذا غير مضرٍّ - فمرجعُه إلى الخبر عن الإمام (علیه السلام) . وفي صورة الشكّ في تخلّل الاجتهاد وعدمه: يعني في صورة الشكّ في كونه حدسيّاً - بتخلّل الاجتهاد - أم حسّياً تجري أصالة الحسّ - كما يقال ذلك في توثيقات الرجاليين - فيكون حجّةً، أو يقال بما أنّهم أهل خبرة في صحيح الروايات وسقيمها فيكون رأيهم حجّةً.

وقد ناقش القائلون بعدم الحجّيّة في صحّة الأمور الثلاثة، فقال بعض أعاظم

ص: 220

العصر (دامة ظله العالی) (1):

((أمّا الأمر الأوّل فلم يؤيَّد بالشواهد، بل الظاهر أنّ قدماء الأصحاب كانوا يستنبطون ويفرّعون الفروع، وكانت أنظارهم مختلفة في الاستناد إلى حديث معيّن، وفي جميع الروايات المختلفة، وكانوا يمشون وفق الأصول، لكنّه لا على نحو الأصول المنظور في زماننا، وربّما كان فيهم من يقول بأوسع ممّا نقوله في دخالة الآراء للفتاوى، فقد ذكر في الفقيه بعد نقله لكلام الفضل بن شاذان مع جلالة قدره: (وهذا ممّا زلّت به قدمه عن الطريق المستقيمة، وهذا سبيل من يقيس).

وقال في التهذيب بعد نقل قول يونس ومَن تبعه، وفضل بن شاذان ومن تبعه: (وما ذكره أصحابنا من خلاف ذلك ليس به أثر عن الصادقين، ولا عليه دليل من ظاهر القرآن، بل إنّما قالوه لضربٍ من الاعتبار، وذلك عندنا مطروح بالإجماع).

ونُسب إلى ابن الجنيد وغيره العمل بالقياس، والشواهد التاريخية لا تؤيّد أنّ جميع علمائنا كانوا كذلك. نعم، جماعة منهم كانوا على هذا المنوال، فإنّه كان في عصر المفيد والطوسي مدارس ثلاثة: مدرسة المتطرّفين في العمل بالرأي حتّى القياس، ومنهم ابن الجنيد، ومدرسة الأخباريين والمحدّثين في قبال ابن الجنيد وأمثاله، ومدرسة معتدلة، وهذه المدرسة كانت تعارض ابن الجنيد، فإنّ للمفيد رسائل في ردّ القائلين بالقياس، وفي خصوص ابن الجنيد، كما أنّ لهم معارضة شديدة مع المحدّثين، فلا يمكن القول بأنّ الكلّ كانوا يفتون بنفس الروايات.

وأمّا الأمر الثّاني - وهو عدم الضير في النقل بالمعنى - فكما يقولون.

ص: 221

وأمّا الأمر الثّالث فعلى فرض قبولهم روايةً والاعتماد عليها، فإنّا إمّا أن نقول بحجّيّة خبر الثقة، فإنّ الروايات الصحيحة عندهم أعمّ من أن تكون رواتها ثقات أو غير ثقات، كما يظهر ذلك من المراجعة إلى الكافي وغيره.

وإمّا أن نقول بحجّيّة الخبر المطمأن به، وعلى ذلك: اطمئنانهم لا يوجب الاطمئنان لنا. وإن قيل إنّ قولهم حجّة من جهة أنّهم أهل الخبرة، فإنّا نرى أنّهم مختلفون فيما بينهم، فإنّ الشيخ المفيد والسيّد المرتضى لا يرون عدّةً منهم أهلاً لذلك.

وقد تأمّل بعضٌ في توثيقات الشيخ المفيد، فإنّه أوّل من قال بالتوثيق في أربعة آلاف من أصحاب الصادق (علیه السلام) ، وقد ذكر الوحيد البهبهاني والشيخ محمّد ابن صاحب المعالم وجه التأمّل في توثيقاته)).

وبعد اتّضاح هذه المقدّمة، وبطلان هذه الأمور الثلاثة في الجملة، والاتّفاق على أنّ فتوى مجتهدٍ واحدٍ أو أكثر من القدماء ما لم تبلغ حدّ الشهرة لا تكون حجّةً على مجتهدٍ آخر، فقد قيل: إنّ الشهرة الفتوائيّة حجّة على الحكم الذي وقعت عليه الفتوى من جهة كونها شهرةً، فتكون من الظنون الخاصّة كخبر الواحد.

وهو ما يمكن أن يلاحظ في استدلالات الشهيد الأوّل (قدس سره) في الذكرى، وكذلك صاحب الرياض، والمحقّق الخوانساري، وصاحب المعالم (قدس سرهم).

وقيل: لا دليل على حجّيّة الظنّ الناشئ من الشهرة مهما بلغ من القوّة.

وقد استدلّ القائلون بحجّيّتها بأمور ٍ - وصَفَها المحقق النائيني (قدس سره) بأنّها ضعيفة(1) -:

الحاصل من الشهرة لكونه أقوى من الظنّ الحاصل من خبر الواحد يكون أولى بالحجّيّة منه، فإذا ثبتت حجّيّة خبر الواحد ثبتت حجّيّة الشهرة الفتوائيّة بالأولويّة.

وبعبارة أخرى: إنّ حجّية الشهرة مستفادة من نفس دليل حجّية خبر الواحد بعد افتراض أنّ حجّيّته تثبت من باب الطريقيّة لا الموضوعيّة، وبعد افتراض أنّ الشهرة قد تفيد الظنّ والطريقيّة بنحو أكمل أو مساوٍ لما يفيده الخبر، خصوصاً إذا كان مع الواسطة.

وقد نسب الشيخ الأعظم (قدس سره) هذا الاستدلال إلى بعضٍ في بعض رسائلِه واصفاً إيّاه بالخيال الضعيف، وأنَّ نظيرهُ قد وقعَ من الشهيد الثاني في المسالك(1).

وقد أجيب عنه بوجوه:

الأوّل: ما عن المحقّق النائيني (قدس سره) من (أنّ مناط حجّيّة الخبر لوكان إفادته الظنّ، فللقول بحجّيّة الشهرة بنحو الموجبة الجزئيّة مجال واسع. وأمّا إذا كانت حجّيّته للأدلّة الخاصّة الدالة عليها، فلا وجه للتعدّي عن موردها إلى موردٍ آخر لم يُعلم فيه تحقّق مناطها)(2).

الثّاني: ما ذكرهُ السيّد الخوئي (قدس سره) من أنّ من المحتمَل أن يكون ملاك حجّيّة الخبر لا لمجرّد إفادته الظنّ ليُتعدّى منه إلى الشهرة بدعوى إفادتها ذلك أيضاً، بل من أجل أنّ الخبر غالب المطابقة للواقع، فإنَّ غالب الإخبارات تكون من حسٍّ، وهي في الغالب مطابقة للواقع، واحتمال تعمُّد الكذب مرفوع بوثاقة الراوي، كما أنّ احتمال غفلتهِ في الأمور الحسّيّة يدفعهُ البناء العقلائي، وهذا لا يُحرز في الشهرة(3).

ص: 223

وقد وصف السيّد الشهيد الصدر (قدس سره) في بحوثه كلام أستاذِه بأنّه (غير صحيح، إذ لو فرض أنّ الشهرة تفيد الظنّ، وأنّه ظنّ نوعي عقلائي لا شخصي، وأنّه يساوي في درجة كشفه لدرجة كشف الخبر، فلا محالة يكون درجة مطابقة مجموع الشهرات للواقع بمقدارها في مجموع الأخبار، وهذا مضافاً إلى أنّه وجداني واضح مبرهن عليه في منطق الاستقراء وحساب الاحتمالات، فالتفكيك بين درجة الكشف النوعي وغلبة المطابقة للواقع غير فنّي. نعم، يمكن دعوى أنّ الشارع بعلمه الغيبي ربّما أحرز - صدفةً - أنّ مجموع أخبار الآحاد أكثر مطابقةً للواقع من مجموع الشهرات)(1).

الثّالث: وهو عبارة عن مجموعة أجوبة للسيّد الشهيد الصدر (قدس سره) بعد مناقشته لجواب السيّد الخوئي (قدس سره) حيث قال: (وأيّاً ما كان، فالجواب عن هذا الوجه إمّا أن يكون على أساس ما ذكرناه من إحراز الشارع بعلمه الغيبي أغلبيّة مطابقة الخبر للواقع من الشهرة، وهذا إنّما يتّجه إذا كانت حجّيّة الخبر تأسيسيّة شرعيّة، لا إمضائيّة عقلائيّة.

أو إنكار إفادة الشهرة الحدسيّة للظنّ بمقدار خبر الثقة الحسّي، أو أنّ التزاحم الحفظي الذي هو ملاك جعل الحجّيّة والحكم الظاهري يكفي فيه في نظر الشارع والعقلاء جعل الحجّيّة بمقدار خبر الثقة. وأمّا في غيره من الدوائر فيرجع إلى القواعد والأصول الأخرى، فالملاكات المتزاحمة يستوفى الأهم منها بمقدار الحجّيّة للخبر بلا حاجة إلى جعلها للشهرة أيضاً، وهذا هو حلّ هذه المغالطة الكلّيّة، وهي دعوى استفادة حجّيّة شيءٍ من دليل حجّيّة مماثلِه)(2).

ص: 224

قلنا: إنّ هذا يتمُّ بناءً على تفسير الجهالة في الآية الكريمة بعدم العلم، لكننا لا نلتزم بهذا التفسير، وإنّما نلتزم بتفسير صاحب الكفاية (قدس سره) من أنّ الجهالة المذكورة في التعليل ليست بمعنى عدم العلم، بل بمعنى السفاهة والتصرّف غير المتّزن، فلا يشمل خبر العادل الثقة؛ لأنّه ليس سفاهةً ولا تصرّفاً غير متّزنٍ لا ينبغي صدورهُ من العاقل(1).

فالحاصل: أنّ غاية ما تدلّ عليه الآية الكريمة في تعليلها أنّ الإصابة بجهالةٍ مانع

ص: 226

عن تأثير المقتضي لحجّيّة الخبر، ولا تدلّ على وجود المقتضي للحجّيّة في كلّ شيءٍ آخر حيث لا يوجد فيه المانع حتّى تكون دالةً على حجّيّة مثل الشهرة المفقود فيها المانع.

وبعبارة أخرى: إنّ فقدان المانع عن الحجّيّة في مثل الشهرة لا يستلزم وجود المقتضي فيها للحجّيّة، ولا تدلّ الآية على أنّ كلّ ما ليس فيه مانع فالمقتضي فيه موجود.

ولهذا وصف المحقّق النائيني (قدس سره) هذا الاستدلال بكونه ضعيفاً، وأجاب عنه بأنّ (معنى العمل بعموم العلّة هي تسرية الحكم المذكور إلى كلّ مورد تكون فيه العلّة، كما يستفاد من قضية (لا تشرب الخمر فإنّه مسكر) حرمة كلّ مسكر، لا إثبات نقيض الحكم المذكور فيما لا تتحقّق فيه العلّة، بأن تكون القضية المذكورة دالّة على حلّيّة كلّ ما لم يكن مسكراً. وعليه فالمستفاد من قوله تعالى هو: أنّ كلّ عمل يكون فيه إصابة قومٍ بجهالة فهو مرغوب عنه، لا أنّ كلّ ما لا يكون في العمل على طبقه إصابة القوم بجهالة يكونُ العمل على طبقه واجباً)(1).

فقال: يُنظر إلى ما كان من روايتهما عنّا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه عند أصحابك فيؤخذ به من حكمنا ويترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك، فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه - إلى أن قال: - فإن كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما الثقات عنكم؟ قال: يُنظر فما وافق حكمه حكم الكتاب والسُنّة وخالف العامة فيؤخذ به، ويترك ما خالف حكمه حكم الكتاب والسُنّة ووافق العامة. قلت: جعلت فداك، إن رأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب والسُنّة ووجدنا أحد الخبرين موافقاً للعامّة والآخر مخالفاً لهم، بأيّ الخبرين يؤخذ؟ فقال: ما خالف العامّة ففيه الرشاد. فقلت: جعلت فداك فإن وافقهما الخبران جميعاً؟ قال: ينظر إلى ما هم إليه أميل - حكامهم وقضاتهم - فيترك ويؤخذ بالآخر. قلت: فإن وافق حكامهم الخبرين جميعاً؟ قال: إذا كان ذلك فأرجئه حتّى تلقى إمامك؛ فإنّ الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات)(1).

والاستدلال بها موقوف على تماميّة مقدّمتين:

الأولى: أن يراد بالإجماع الإجماع النسبي المساوق للشهرة إلحاقاً للمخالف النادر بالعدم، والقرينة التي قد تدّعى على ذلك أنّه قد فُرض في الرواية وجود الشاذ النادر في قبال المشهور عند الأصحاب، فيكون قرينةً على أنّ المراد بالمجمع عليه في الذيل (فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه) هو المشهور أيضاً.

الثّانية: أنْ يكون قوله (علیه السلام) : (فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه ) مسوقاً مساق التعليل، وهو يقتضي التعميم وحمل الكلام على أنّ كلّ مشهور لا ريب فيه، فتثبت حجّيّة الشهرة.

إلّا أنّ السيّد الشهيد الصدر (قدس سره) وصف كلتا المقدّمتين بأنّهما باطلتان:

ص: 228

أمّا الأولى؛ فلأنّ المراد من الشهرة في إطلاق الرواية المعنى اللّغوي الصالح للانطباق على الإجماع أيضاً.

ودعوى وجود القرينة الدالة على إرادة الشهرة الفتوائيّة مردودةٌ بأنّ النظر فيها إلى الشهرة الروائيّة لا الفتوائيّة. وفي باب الرواية يعقل الاتّفاق والإجماع على نقل روايةٍ مع وجود روايةٍ شاذّة ينفرد بنقلها بعض أولئك لا كلّهم. وليست الرواية كالفتوى ليكون وجود النقل الشاذّ منافياً مع الاتّفاق على نقل الرواية المشهورة، ومعه لا موجب لحمْل قوله (علیه السلام) : (فإنّ المجمع عليه لاريب فيه) على الشهرة الاصطلاحيّة أصلاً.

وأمّا الثّانية؛ فلأنّ نفي الريب يحتمل أن يراد منه أحد تفسيرات أربعة:

1- أن يُراد نفي الريب الحقيقي بمعنى الشكّ حقيقةً، ويكون المعنى أنّ الرواية المجمع عليها في النقل لا شكّ في صدورها وصحّتها إطلاقاً، وهذا هو ظاهر الكلام.

وهذا إنّما يكون مخصوصاً بالشهرة الروائيّة بالمعنى الذي ذكرناه، ولا يتمّ في الشهرة الفتوائيّة؛ لوضوح عدم انتفاء الريب الوجداني فيها.

(ودعوى) أنّ المقبولة إنّما رجّحت بالشهرة بعد الصفات، فلو أُريد من الشهرة فيها الاستفاضة في النقل والشهرة الروائيّة بمرتبة حصول اليقين لم يصحّ ذلك؛ لأنّ المعارض كان ساقطاً حينئذٍ في نفسه وكان من تعارض الحجّة مع اللاحجّة، (مدفوعةٌ) بأنّ الترجيح بالصفات ترجيح للحاكم لا الرواية، على ما ذُكر مفصّلاً في بحث التعارض.

2- أن يراد نفي الريب العقلائي عن المشهور، بمعنى أنّ اتّباعه هو الطريقة العقلائيّة لا اتّباع الشاذّ، وبهذا تكون الرواية بصدد إمضاء حجّيّةٍ عقلائيّةٍ للشهرة.

وهذا الاحتمال - مضافاً إلى أنّه خلاف الظاهر؛ لِما تقدّم من ظهور الريب في الشكّ

ص: 229

الوجداني لا ما يقابل الحجّة العقلائيّة - لا يفيد في إثبات حجّيّة الشهرة الفتوائيّة كما هو المطلوب؛ لأنّ التعليل إذا كان مسوقاً لإمضاء قضيّةٍ عقلائيّة تنحصر بحدودها، ومن الواضح أنّ العقلاء لا يتبعون الشهرة الفتوائيّة في الأمور الاجتهادية الحدسيّة، كما هو واضح.

3- أن يراد نفي الريب الشرعي بمعنى نفي الحجّيّة الشرعيّة، وحينئذٍ قد يقال بإمكان استفادة التعميم من التعليل؛ إذ يمكن للشارع أن يجعل الحجّيّة ونفي الريب عن كلّ مشهور، وإن كان هذا أيضاً قابلاً للخدشة؛ لأنّ اللّام يحتمل أن تكون للعهد ولا نافي له إلّا ظهور التعليل، وهو إنّما ينفيه إذا كان التعليل بأمرٍ عرفيّ ارتكازيّ، لا تعبّديّ وغيبيّ.

وفيه: أوّلاً: إنّه خلاف الظاهر من ناحية أنّه مبتنٍ على حمل الريب على ما يقابل الحجّة الشرعيّة والريب التعبّديّ، أو جعل الجملة إنشائيّةً لا خبريّة. وكلاهما خلاف الظاهر.

وثانياً: إنّ ظاهر التعليل أنّه تعليل بأمر تكوينيّ ارتكازيّ لا غيبيّ تعبّديّ.

4- أن يراد نفي الريب الإضافي، ومن ناحية الشهرة فإنّ كلَّ ما في المشهور من احتمالات البطلان موجود في غير المشهور، ولكن في غير المشهور احتمال البطلان من ناحية قلّة العدد والشذوذ، وهو غير موجود في المشهور، فالمراد نفي هذا الريب الحيثي.

وفيه: أوّلاً: إنّه خلاف الظاهر؛ لما تقدّم من ظهوره في نفي الريب المطلق لا الحيثي.

وثانياً: إنّه لا يفي بالمقصود؛ لأنّ مفادها حينئذٍ الترجيح بالمزيّة، فلو استُفيد التعميم فغايته التعميم في الترجيح بكلّ مزيّةٍ موجودةٍ في أحد الخبرين مفقودةٍ في الآخر

ص: 230

بعد الفراغ من أصل الحجّية، لا إثبات حجّية تأسيسيّة بعنوان عدم الريب النسبي، فيكون خبر الكاذب - مثلاً - حجّةً، لأنّه لا ريب نسبي فيه بلحاظ خبر الكذّاب، وهذا واضح الفساد(1).

وقد أجاب المحقّق النائيني (قدس سره) عن هذا الطريق بجوابين(1):

الأوَّل: إنَّا نُسلِّم أنَّ المورد ليس مخصّصاً لعموم العام، إلّا أنّه فرع وجود العموم في الكلام، والمقام ليس كذلك، فإنّ لفظة (ما) من الأسماء المبهمة، فكما أنّ الصلة المذكورة في الكلام معرّفة لها، فكذلك لفظ (الخبر) المذكور في السؤال معرّف لها، فلا تكون لفظة (ما) إلّا كناية عن الخبر، لا عن كلّ شيء، فيكون مفاد قوله (علیه السلام) : في مورد المعارضة لا بدّ من الأخذ بالخبر المشهور وترك الشاذّ النادر، ليس إلّا، والقرينة على ذلك هو السؤال.

الثّاني: إنّ الظاهر من لفظ (الشهرة) المذكور في الرواية ليس هو المعنى المصطلح بين الفقهاء، وإلّا لما أمكن فرض الشهرة في كلّ من الروايتين، بل المراد منه المعنى اللّغوي، وهو ما يكون ظاهراً وبيّناً، فيكون معنى الرواية أنّه يجب الأخذ بالرواية التي رواها الكلّ، وهي ظاهرة بين الأصحاب، وترك الشاذّ النادر الذي اختصّ بنقله أشخاص معدودون.

وقد فرَّعَ (قدس سره) على هذا الوجه جواباً عن التعليل المذكور في المقبولة ب- (أنّ المُجمَع عليه لا ريب فيه).

وحاصل هذا الجواب: أنّ جعْل الشاذ الذي ليس بمشهور مقابلاً للمُجمَع عليه قرينة على أنّ المراد بالمُجمَع عليه ليس هو المشهور المصطلح عليه بين الفقهاء حتّى يدلّ على وجوب الأخذ بكلِّ مشهور، بل المراد منه ما اتّفق الكلّ على روايته. وأنَ المراد من المشهور معناه اللّغوي، ولذا جعلهُ الإمام (علیه السلام) من قبيل ما هو بيّن رشده، وجعل مقابله من المُشكِل الذي يُرَدُّ عِلمُه إليهم (علیهم السلام).

ص: 232

فالروايتان أجنبيّتان عن الشهرة الفتوائيّة بالمعنى المصطلح بالكليّة(1).

الطّريق الثّاني: أنّه على تقدير أن يراد من الموصول في قوله (علیه السلام) (بما اشتهر) الخبر، فإنّ المفهوم من المرفوعة إناطة الحكم بالشهرة، فتدلّ على وجوب اعتبار الشهرة بما هي شهرة، فيدور الحكم معها حيثما دارت، فتكون الفتوى المشتهرة أيضاً معتبرة كالخبر المشهور.

وهو ما استقرَّ عليه رأي السيّد الشهيد الصدر (قدس سره) في بحث التعارض على أساس قرائن، من جملتها تقديم الترجيح بالشهرة في المرفوعة على الترجيح بصفات الراوي، حيث يفرض السائل بعد هذه الفقرة أنّهما معاً مشهوران، وهذا لا يتناسب مع كون المراد بالشهرة الروائيّة، لأنّها توجب الوثوق بالصدور عادةً، ومعه لا مجال للترجيح بالصفات التي هي مرجّحات سنديّة، فيتعيّن أن يكون المراد الشهرة في الفتوى والعمل.

إلّا أنّه (قدس سره) وصف هذا الوجه بأنّه غير تامٍّ أيضاً لسببين:

(أوّلاً: ضعف سند المرفوعة، بل هي من أضعف الروايات.

ثانياً: ضعف الدلالة، حيث إنّها ظاهرة في الأخذ بالحديث المشتهر بين الأصحاب شهرة فتوائيّة، فإنّ (ما) الموصولة لا مرجع لها إلّا ذلك؛ لأنّه المذكور في كلام الراوي لا الفتوى، ولو أغمضنا عن ذلك وافترضنا إرادة الفتوى المشهورة كالرواية فسياقها سياق الترجيح في مقام التعارض لإحدى الحجّتين على الأخرى، لا تأسيس حجّة جديدة)(2).

ص: 233

فالحاصل ممّا تقدَّم: عدم إمكانيّة الالتزام بحجّيّة الشهرة كوسيلة من الوسائل التعبّديّة لإثبات الأحكام الشرعية.

ص: 234

فتحصّل من ذلك: أنّ التعارض هو استلزام التنافي إمّا تنافياً ذاتيّاً مستفاداً من صريح اللفظ، وإمّا تنافياً عرضيّاً لأجل أمرٍ خارج عن دلالة الدليل على وجهٍ تستلزم إرادة الجمع بينهما إمّا التضادّ أو التناقض، وكلاهما مستحيل.

واعلم أنّهم بعد اتّفاقهم على أنّ التعارض (هو التنافي إمّا بالذات أو بالعرض على وجهٍ يستلزم التناقض أو التضاد) اختلفوا في أنّ متعلّق التنافي هل هو مدلول الدليلين، أم نفس الدليلين بحسب الدلالة ومقام الإثبات؟

فقد وصف الشيخ الأعظم (قدس سره) الأوّل بأنّه الغالب في الاصطلاح(1)، واختاره المحقّق النائيني((قدس سره) (2). وذهب صاحب الكفاية إلى الثاني(3).

والسبب في هذا الاختلاف هو اعتقاد كلٍّ منهما بضرورة إخراج موارد الجمع العرفي - كالتزاحم، والتخصيص، والحكومة، والتخصّص، والورود - عن التعريف.

فصاحب الكفاية (قدس سره) يعتقد أنَّ تعريف المشهور قاصر عن ذلك؛ إذ إنّ التنافي بين المدلولين ثابت في موارد الجمع العرفي أيضاً فيشمله تعريفهم، بينما يسلم تعريفه من ذلك؛ لعدم التنافي بحسب الدلالة مع إمكان الجمع العرفي بين الدليلين، وهو ما دعاه للعدول عن تعريف المشهور.

في حين يعتقد المحقّق النائيني (قدس سره) بعدم شمول تعريف المشهور لموارد الجمع العرفي؛ وذلك لعدم التنافي بين المدلولين في الموارد المذكورة(4).

ص: 236

وبهذا يتّضح لك اتّفاق الجميع على عدم تحقّق التعارض في موارد التزاحم(1)، أو التخصّص(2)، أو الحكومة، أو الورود(3).

ص: 237

ص: 238

لذلك صرّح بعضهم(1) بأنَّ من شروط التعارض عدم كون أحد الدليلين مزاحماً أو مخصّصاً للآخر، أو وارداً أو حاكماً عليه، مضافاً إلى شروط أخرى:

منها: أن لا يكون أحد الدليلين أو كلٌّ منهما قطعيّاً؛ لأنّه لو كان أحدهما قطعيّاً عُلم منه كذب الآخر، وكون كلٍّ منهما قطعيّاً مستحيل في نفسه، كما لا يخفى.

ومنها: أن لا يكون الظنُّ الفعلي معتبراً في حجّيتهما معاً؛ لاستحالة حصر الظنّ الفعلي بالمتكاذبين كاستحالة القطع بهما. نعم، يجوز أن يعتبر في أحدهما الظنّ الفعلي دون الآخر.

ومنها: أن يكون كلٌّ من الدليلين المتعارضين واجداً لشرائط الحجّية، بمعنى أنّ كلّا ً منهما لو خُلّي ونفسه، ولم يحصل ما يعارضه، لكان حجّةً يجب العمل بموجبه وإن كان أحدهما لا على التعيين بمجرّد التعارض يسقط عن الحجّيّة بالفعل.

إذا عرفت ذلك، فاعلم أنّهم اختلفوا في القاعدة الأوّليّة في المتعارضين على ثلاثة أقوال:

الأوّل: التساقط المطلق، وهو ما ذهب إليه المشهور.

الثّاني: بقاء الحجّيّة في الجملة في تمام موارد التعارض.

الثّالث: ما ذهب إليه المحقّق العراقي من التفصيل بين ما إذا كان الخبران متنافيين بحسب مدلولهما، فيحكم فيه بالتساقط المطلق، وبين ما إذا لم يكن تنافٍ بين مدلول الخبرين، بل يمكن صدقهما معاً لكنه عُلم بكذب أحد الراويين المستلزم لدلالة كلّ

ص: 239

منهما بالملازمة على كذب الآخر، فيحكم فيه بالحجّيّة وتنجيز مدلولهما على المكلّف.

ومن المعلوم أنّه قبل الوصول إلى هذه المرحلة لابدَّ إمّا من محاولة الجمع العرفي(1) بينهما - لتسالمهم على أنَّ الجمع أوْلى من الطرح، بل عن عوالي اللآلئ دعوى الإجماع على هذه القاعدة(2)، ويعبَّر عن التعارض حينئذٍ بالتعارض غير المستقِّر -، أو ترجيح أحد المتعارضين بعد فرض حجّيتهما معاً في أنفسهما(3) وعدم إمكان الجمع العرفي، وهو ما يعبّر عنه بالتعارض المستقر.

والمرجّحات منها ما ادّعي أنّه منصوص عليه في الروايات، ومنها ما هو غير منصوص عليه(4).

ص: 240

أمّا المُرجِّحات التي ادُّعي(1) أنّها منصوص عليها فخمس، وإنْ كانت الروايات الدالّة عليها عبارة عن أربعة أصناف، وذلك لوحدة روايات الترجيح بموافقة الكتاب ومخالفة العامة، وهذه المرجّحات الخمسة هي:

أوّلاً: الترجيح بموافقة الكتاب.

ثانياً: الترجيح بمخالفة العامّة.

ثالثاً: الترجيح بالأحدث زماناً.

رابعاً: الترجيح بصفات الراوي.

خامساً: الترجيح بالشهرة، وهو ما عُقد هذا الفصل للبحث عنه، فنقول:

إنّه قد تقدّم في (المقدّمة) أنّ الشهرة على أنواع ثلاثة: شهرة عمليّة استناديّة، وشهرة فتوائيّة مطابقيّة، وشهرة في الرواية وإنْ لم يكن العمل على طبقها مشهوراً.

أمّا الأولى والثّانية - المعبَّر عنهما بالفتوائية - فإنَّ القول بكونهما من المرجّحات في باب التعارض مبنيٌّ على القول بوجوب الترجيح بكلّ ما يوجب الأقربيّة للواقع، ومع ذلك فإنَّ تقوية الرواية بالعمل بها مشروط عند القائلين به بأمرين:

الأوّل: أن يُعلم استناد الفتوى إليها؛ إذ لا يكفي مجرّد مطابقة فتوى المشهور للرواية في الوثوق بأقربيّتها للواقع.

الثّاني: أن تكون الشهرة العمليّة قديمةً، أي واقعة في عصر الأئمّة (علیهم السلام)،أو العصر الذي يليه، والذي تمّ فيه جمع الأخبار وتحقيقها. أمّا الشهرة في العصور المتأخّرة فيشكل تقوية الرواية بها وترجيحها.

ص: 241

والقول بكونها من المرجّحات مبنيٌّ على القول بوجوب الترجيح بكل ما يوجب الأقربيّة للواقع؛ وذلك أنّ الشهرة الفتوائيّة لم يرد فيها من الأخبار ما يدلُّ على الترجيح بها، كما سيتّضح قريباً.

إلّا أنَّ السيّد الشهيد الصدر (قدس سره) لم يستبعد أن يكون ظاهر مرفوعة زرارة الآتية إرادة الاشتهار في الفتوى لا في الرواية، وذلك لقرينتين:

(أولاهما: ما جاء في افتراض السائل تعليقاً على الترجيح بالشهرة من إمكان اشتهار الروايتين المتعارضتين معاً، وهذا لا يناسب الشهرة في الرواية المساوقة مع قطعيّة الصدور؛ إذ لو أُريد ذلك لم يبقَ مجال بعد ذلك للترجيح بالأعدليّة والأوثقيّة عقلائيّاً.

ودعوى: أنّ الشهرة الروائيّة حينما توجد في المتعارضين معاً لا يحصل القطع بالصدور منها، مدفوعة ب-:: أنّ هذا إنّما يصحّ فيما إذا كان يستبعد صدور أحاديث متعارضة عن الأئمّة (علیهم السلام)،ولا استبعاد في صدورها عنهم بعدما عرف من حالهم الابتلاء بظروف التقية وغيرها من الملابسات التي كانت تضطرّهم إلى التحفظ والاحتياط، كما تشهد بذلك جملة من الأحاديث الواردة عنهم - إلى أنْ قال - فلا يؤثّر مجرّد تعارض الخبرين المشهورين بحسب الظهور في حصول القطع أو الاطمئنان بصدورهما معاً أثراً معتدّاً به.

ثانيتهما: إباء سياق الترجيح بالصفات في المرفوعة عن إرادة الشهرة الروائيّة؛ إذ لو كان المراد ذلك لكان المناسب أن يرجّح ما كان مجموع رواته أعدل وأصدق، مع أنّه جاء في تعبير الإمام (علیه السلام) : (خذ بما يقول به أعدلهما عندك وأوثقهما في نفسك)، وجاء في تعبير السائل: (إنّهما معاً عدلان مرضيان)، وهو ظاهر في ملاحظة الراويين المباشرين،

ص: 242

وهكذا يظهر إمكان استفادة الترجيح بالشهرة الفتوائيّة من المرفوعة)(1).

وأمّا الثّالثة - وهي الشهرة في الرواية - فقد ادَّعى العلّامة المظفر (قدس سره) أنَّ إجماع المحقّقين قائمٌ على الترجيح بها(2).

وقد استدلَّ على كونها مرجّحاً بروايات:

الثّاني: ما رواه الصفار عن الحسن بن علي بن عبد الله، عن الحسن بن علي بن فضّال، عن داود بن أبي يزيد، عن بعض أصحابنا، عن عمر بن حنظلة فقال: (قلت لأبي جعفر (علیه السلام) : إنّي أظنُّ أنّ لي عندك منزلة. قال: أجل) الحديث(1).

والجواب عنه ظاهر، فإنّ الرواية عن نفس عمر بن حنظلة، على أنّها ضعيفة ولا أقلّ من جهة الإرسال، مضافاً إلى أنّها لا تدلُّ على الوثاقة.

الثّالث: ما رواه محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن علي ابن الحكم، عن عمر بن حنظلة، عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: (يا عمر، لا تحملوا على شيعتنا وارفقوا بهم، فإنّّ الناس لا يحتملون ما تحملون)(2).

والجواب: أنّ ذلك شهادة من عمر بن حنظلة لنفسه، وهي غير مسموعة.

الرّابع: ما رواه محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن الحسن، عن سهل بن زياد، عن ابن سنان، عن محمّد بن مروان العجلي، عن علي بن حنظلة، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: (اعرفوا منازل الناس على قدر روايتهم عنّا)(3).

وتقريب الرّواية: أنّ كثرة رواية شخص عن المعصومين (علیهم السلام) تدلُّ على عظمة مكانته. ومن الظاهر أنّ عمر بن حنظلة كثير الرواية.

والجواب: أنّ الرواية ضعيفة بسهل بن زياد وبابن سنان، فإنّه محمّد بن سنان بقرينة رواية سهل بن زياد عنه. ومحمّد بن مروان العجلي مجهول.

هذا مع أنّ كثرة الرواية إذا لم يعلم صدق الراوي لا تكشف عن عظمة الشخص

ص: 244

بالضرورة.

الخامس: إنّ المشهور عملوا برواياته، ومن هنا سمّوا رواياته في الترجيح عند تعارض الخبرين بالمقبولة.

والجواب: أنّ الصغرى غير متحقّقة، وتسمية رواية واحدة من رواياته بالمقبولة لا تكشف عن قبول جميع رواياته. وعلى تقدير تسليم الصغرى فالكبرى غير مسلّمة، فإنّ عمل المشهور لا يكشف عن وثاقة الراوي، فلعلَّهُ من جهة البناء على أصالة العدالة من جمعٍ وتبعهم الآخرون.

السّادس: إنّ الأجلّاء كزرارة، وعبد الله بن مسكان، وصفوان بن يحيى، وأضرابهم قد رووا عنه.

والجواب عن ذلك: أنّ رواية الأجلّاء لا تدلّ على الوثاقة كما أوضحنا ذلك فيما تقدّم)(1) (2).

إلّا أنّ الذي يظهر من جوابه (قدس سره) عن الوجه الخامس من الوجوه المتقدّمة عدم ممانعته من تسمية الرواية محلّ البحث بالمقبولة، بل صرّح في مصابيح الأصول بصحّة سندها اكتفاءً بقبول الأصحاب لها، حيث قال: (وأمّا المقبولة فمن حيث سندها فالراوي لها عمر بن حنظلة، وهو لم يسمع عنه بمدح ولا بقدح في كتب الرجال، ولكن

ص: 245

روايته قد قبلها الأصحاب وأخذوا بها، ويكفينا في صحّة السند قبول الأصحاب لها، ولذا سمّيت مقبولة)(1).

مضافاً إلى أنّ مَنْ وافق الشهيد الثاني في توثيق مشايخ صفوان بن يحيى، كالسيّد الشهيد الصدر (قدس سره) وآخرين صحَّح سندها، بناءً على مختاره في توثيق من ينقل عنه أحد الثلاثة - أعني ابن أبي عمير والبزنطي وصفوان - وذلك باعتبار ما ورد في رواية يزيد بن خليفة. فهو (ظاهر في أنّ عمر بن حنظلة كان ثقة بطبعه عند الإمام (علیه السلام) ، إلّا أنّ يزيد بن خليفة نفسه مَنْ لا توجد شهادة بتوثيقه، وإنّما يمكن توثيقه بالقاعدة المذكورة، حيث قد روى عنه صفوان بن يحيى - وهو أحد الثلاثة - بسند معتبر في باب كفارة الصوم من الكافي، فتثبت بذلك وثاقته، وبروايته تثبت وثاقة عمر بن حنظلة أيضاً، فالمقبولة صحيحة سنداً)(2)، فتأمّل.

عند أصحابك فيؤخذ به من حكمنا، ويترك الشاذّ الذي ليس بمشهور عند أصحابك)، وهذه المرتبة من الترجيح إنّما هي ترجيح للمشهور على غير المشهور، لأنّنا ذكرنا سابقاً أنّ المقصود من المجمع عليه هو المشهور، بدليل فهم السائل ذلك، إذْ عقّبه بالسؤال (فإنْ كان الخبران عنكما مشهورين؟)، ولا معنى لأنْ يراد من الشهرة الإجماع.

وقد ذهب كلّ من المحقّق الأصفهاني(1)، والسيّد الخوئي (قدس سرهما) (2) إلى أنّ الشهرة ليست من المرجّحات لإحدى الحجّتين على الأخرى. بل هي من مميّزات الحجّة عن اللاحجّة، بتقريب أنّ شهرة الرواية في عصر الأئمّة (علیه السلام) ، وهو الذي عبَّر عنه (علیه السلام) في المقبولة (بَيّن الرشد) يوجب كونه مقطوع الصدور، أو على الأقلّ يوجب كونه موثوقاً بصدوره، وإذا كان كذلك فالشاذّ المعارض له، وهو ما عبّرت عنه المقبولة (بيّن الغي أو المشكل)، إمّا مقطوع العدم أو موثوق بعدمه، فلا تشمله أدلّة حجّيّة الخبر، وعليه فيخرج اقتضاء الشهرة في الرواية عن مسألة ترجيح إحدى الحجّتين على الأخرى، بل تكون مميّزةً للحجّة عن اللاحجّة.

وقد أُجيب عن ذلك بجوابين:

الأوّل: إنّه بناءً على عدم اشتراط حصول الظنّ الفعلي بخبر الثقة، ولا عدم الظنّ بخلافه، فإنّ الشاذّ المقطوع العدم لا يدخل في مسألتنا قطعاً، وأمّا الموثوق بعدمه من جهة حصول الثقة الفعليّة بمعارضه فلا يضرّ ذلك في كونه مشمولاً لأدلّة حجّيّة الخبر، بناءً على القول بكفاية وثاقة الراوي في قبول خبره من دون إناطةٍ بالوثوق الفعلي بخبره.

الثّاني: إنّ الشهرة إذا لوحظت بالنسبة إلى الرواية بما هي حكاية عن حديث

ص: 247

المعصوم، تكون ظاهرة في الشهرة الروائيّة المساوقة للتواتر والاستفاضة في النقل، وفي مثل هذه الحالة تسقط الرواية عن الحجّية في نفسها لمعارضتها مع دليلٍ قطعي، فلا يكون الأخذ بالمشهور من باب ترجيح إحدى الحجّتين على الأخرى، بل من باب تمييز الحجّة عن اللاحجّة. وهو ما خلص له السيّد الشهيد الصدر (قدس سره)،حيث قال: (والمقبولة وإنْ ورد فيها الترجيح بالصفات والشهرة، مضافاً إلى موافقة الكتاب ومخالفة العامّة، إلّا أنّه قد عرفت رجوع الأولى إلى الحَكَمَين لا الروايتين، وكون الثاني من باب تمييز الحجّة عن اللاحجّة)(1).

أمّا إذا لوحظت الشهرة بالنسبة إلى الرواية بما هي رأي نُقل عن المعصوم، كانت ظاهرةً في الشهرة الفتوائيّة والعمليّة عند الفقهاء. وهو ما لم يستبعده السيّد الشهيد الصدر (قدس سره) (2)، كونه هو الظاهر من مرفوعة زرارة اعتماداً على قرينتين تقدّم نقلهما عنه عند الحديث عن استفادة الترجيح بالشهرة الفتوائيّة من المرفوعة المذكورة.

الحدائق (قدس سره) الذي كان يتقبّل كلّ رواية إلّا روايات هذا الكتاب.

إذاً فما جاء به صاحب الكفاية (قدس سره) من ضعف سند المرفوعة متين وتامّ حسبما عرفت)(1).

وما نسبه السيّد الخوئي (قدس سره) لصاحب الحدائق (قدس سره) من الطعن بابن أبي جمهور وكتابه دقيقٌ، حيث قال صاحب الحدائق (قدس سره): (فإنا لم نقف عليها - يعني المرفوعة - في غير كتاب عوالي اللآلئ، مع ما هي عليه من الرفع والإرسال، وما عليه الكتاب من نسبة صاحبه إلى التساهل في نقل الأخبار، والإهمال، وخلط غثِّها بسمينها، وصحيحها بسقيمها)(2).

الحالة الأولى: اقتصار كلٍّ من الدليلين على مرجّحٍ غير ما تكفّله الآخر، كما إذا جاء في أحدهما (خُذ بالمشهور)، وورد في الآخر (خُذ بما يرويه أعدلهما).

الحالة الثّانية: اقتصار أحدهما على مرجّح ويذكر الآخر مرجّحين، أولهما غير ما ذكر في الأوّل، كما إذا جاء في أحدهما (خذ بالمشهور) وورد في الآخر (خذ بما يرويه الأعدل، وإنْ لم يكن فبالمشهور).

الحالة الثّالثة: الحالة السابقة عينها مع افتراض ذِكر دليل الترجيح الثاني في المرجّح المذكور في الأوّل أوَّلاً أيضاً.

الحالة الرّابعة: أن يذكر كلٌّ من الدليلين كلا المرجّحين مع التعاكس في الترتيب كما هو الحال في المرفوعة والمقبولة.

فإنْ قيل باستحكام التعارض فإنّما يقال به في الحالة الأولى بالخصوص التي تكون المعارضة بنحو العموم من وجه، لا الحالات الثلاث الأخرى؛ إذ في الحالة الثانية يكون دليل الترجيح المشتمل على مرجّحين أخصّ مطلقاً من دليل الترجيح الآخر فيتقيّد به. وفي الحالة الثالثة لا تعارض بينها أصلاً؛ لأنّ الدليل المشتمل على المرجّح الأوّل فقط ساكت عن وجود ترجيح آخر طولي ولا ينفيه. وفي الحالة الرابعة يكون لكلٍّ من دليلي المرجّحين المتعاكسين ظهوران، ظهور إطلاقي يقتضي تقدّم المرجّح المذكور فيه أوّلاً على المذكور فيه ثانياً؛ لأنّه مقتضى إطلاق الترجيح به حتى إذا كان المرجّح الثاني ثابتاً في المعارض الآخر، وظهور عرفي صريح في أنّ المرجّح المذكور فيه أوّلاً ليس متأخّراً رتبةً عن المذكور فيه ثانياً، بل إمّا مقّدم عليه أو في عرضه على الأقل وإلّا لما قُدّم عليه في التسلسل الترجيحي. وهذا الظهور أقوى من الإطلاق وأظهر، والتعارض بين دليل الترجيح بحسب الحقيقة واقع بين الظهور الإطلاقي لأحدهما مع هذا الظهور العرفي

ص: 251

الصريح من الآخر فيرفع اليد عن الإطلاق بالظهور الصريح بقانون حمل الظاهر على الأظهر المتقدّم في أقسام الجمع العرفي، فينتج عرضية المرجّحين معاً، وإعمال هذا الجمع واضح جداً إذا فرضنا مجيء الترتيب بين المرجّحين في كلام الإمام (علیه السلام) ابتداءً.

وأمّا إذا افترضنا انتزاع الترتيب من كلام الإمام (علیه السلام) عن طريق الترتيب الوارد في سؤال الراوي بعد فرضه تساويهما في المرجّح الأوّل كما هو الحال في المقبولة والمرفوعة، فقد لا يكون الجمع المذكور واضحاً؛ إذ لعلَّ الإمام (علیه السلام) في جوابه على السؤال الأوّل أجاب بالمرجّح الثاني؛ إذ لا بأس بذلك، لذا لا تضايق من أن يقتصر الإمام على ذكر المرجّح الثاني فقط - كما في الحالة الثانية من الحالات الأربع - إلّا أنّه مع ذلك يقال: إنّ ظاهر كلام الإمام (علیه السلام) أنّ المرجّح الثاني على الأقلّ ليس مقدّماً على الأوّل؛ إذ لو كان مقدّماً عليه كان ما ذكره أوّلاً مقيّداً لبّاً بعدم المرجّح الثاني، وهذا القيد غير مأخوذ في الكلام الثاني، فلا يكون الجوابان منصبّين على موضوع واحد مع أنّ ظاهرهما ذلك، فهذا من قبيل أنْ يقول الإمام في الجواب عن المتعارضين (خذ بأشهر الحديثين المتساويين في صفات الراويين لهما، قال: فإنْ كانا متساويين في الشهرة، قال: خذ بقول أصدقهما)، فالترتيب العكسي ليس محذوره مجرّد تقييد الإطلاق بل إضافةً إلى ذلك يلزم ورود الكلامين على موضوعين، وهذه مخالفة لظهور أقوى من الإطلاق.

وإنْ شئت قلت: إنّ الكلام الثاني قرينة على أنّ موضوع كلامه الأوّل قابل لأن يفرض في أحدهما أصدق والآخر غير أصدق، وهذا لا يتلاءم مع الترتيب العكسي، فيقيّد إطلاق كلٍّ من المرجّحين المتعاكسين بهذا الظهور في دليل الترجيح الآخر وتثبت عرضيتهما في النتيجة.

لا يقال: بناءً على العرضيّة أيضاً يكون موضوع الحكم بالترجيح بالمزيّة الأولى

ص: 252

مقيّداً بعدم اتّصاف معارضه بالمزيّة الثانية.

فإنّه يقال: عند عرضيّة المرجّحين يكون الموضوع ذات الخبرين، فيكون الجوابان واردين على موضوع واحد، والفرق هو أنّ المرجّح الثاني بناءً على الترتيب العكسي يرفع شأنيّة الترجيح بالمرجّح الأوّل. وأمّا بناءً على العرضيّة فإنّما لا يمكن فعليّة الترجيح للتعارض وإلّا فمقتضي الترجيح فيهما معاً تامّ.

الاحتمال الثّاني: عدم إمكان الجمع العرفي، أي أنّ التعارض بين إطلاقي الروايتين تعارض مستقر، فقد ذكر الشيخ الأعظم (قدس سره) أنّه يمكن العمل بالمقبولة بحكم المرفوعة نفسها التي تقضي بتقديم المشهور على الشاذّ، والمقبولة مشهورة بخلاف المرفوعة التي لم تُنقل إلّا من عوالي اللآلئ مرفوعةً إلى زرارة(1).

واعترض عليه المحقّق الأصفهاني (قدس سره) بأنّ هذا مستحيل؛ إذ يلزم منه سقوط المرفوعة عن الحجّيّة، وكلّ ما يلزم من وجودِه عدمُه يكون محالاً(2).

وهو ما وصفهُ السيّد الشهيد الصدر (قدس سره) بغير الوارد؛ لأنّ المقبولة والمرفوعة تتضمّنان إطلاقات طوليّة متعارضة، منها:

أوّلاً: تعارض إطلاقهما للخبرين المتعارضين الدالّ أحدهما - مثلاً - على وجوب السورة والآخر على عدم وجوبها؛ حيث إنّ المقبولة تُرجِّح الأصدق منهما، والمرفوعة ترجِّح المشهور.

وثانياً: تعارض إطلاقيَ المقبولة والمرفوعة لهذا المورد، يتولَّد من المعارضة الأولى؛ فإنّه أيضاً مصداق للتعارض بين حديثين تعالجُه المقبولة والمرفوعة فيُقدَّم الأصدق

ص: 253

بحكم المقبولة، والأشهر بحكم المرفوعة، وفي هذه المرتبة أيضاً تتشكّل معارضة جديدة هي فرد ثالث لحكم المقبولة والمرفوعة، وهكذا. وهذا يعني أنّ المحذور في تقديم المقبولة على المرفوعة أنّه في أيّ مرتبةٍ من هذه المراتب الطولية للتعارض لو أعملنا المرفوعة في مقام الترجيح كان جزافاً، لا أنّه يلزم من وجودِه عدمُه - كما ادَّعى ذلك المحقّق الأصفهاني - فإنّ التقديم في أيّ مرتبةٍ إنّما يسقط في المرتبة السابقة عليها لا في نفس تلك المرتبة(1).

وللسيّد الشهيد الصدر (قدس سره) تحقيق رائع في المقام، حاصله(2):

أنَّ المرجّحات الواردة في هذه الأخبار: إمّا أن تكون مخصوصة بالتعارض السندي أو الدلالي. وعلى الأوّل لا معنى لترجيح المقبولة على المرفوعة بكونها مشهورة.

وعلى الثاني فيتعارضان في خصوص ما إذا كان أحدهما واجداً للصفات والآخر مشهوراً، بناءً على عدم سريان التعارض الدلالي، وأنَّ التعارض بين المقبولة والمرفوعة في هذه المادّة إنّما هو من قبيل العموم من وجه(3).

وإنْ بنينا على شمول الترجيح بالمرجّحات المنصوصة للعامّين من وجه فينفتح مجال لدعوى الشيخ الأعظم (قدس سره) بترجيح المقبولة على المرفوعة بالشهرة، عملاً بالمرفوعة

ص: 254

نفسها.

إلّا أنّه (قدس سره) ذهب إلى أنّ الصحيح هو التفصيل بين صورتين حينئذٍ:

الأولى: افتراض كون المقبولة مشهورةً من دون أن يكون الراوي في المرفوعة واجداً لمزيّةٍ صفتيّة، وفي هذه الصورة لا بُدّ من الحكم بتقديم المقبولة في مادّة التعارض؛ لأنّ هذه الحالة داخلة في مادّة الافتراق للمرفوعة، فلا موجب لرفع اليد عنها، وهذا معناه أنّ المرفوعة تدلّ بمادّة افتراقها على العمل بالمقبولة في مادّة التعارض بينهما، وبالتالي تكون المرفوعة بإطلاقها في مادّة الافتراق لهذا المورد من موارد التعارض قد خصّصت مادّة اجتماعها مع المقبولة، فلم يلزم من وجود شيء واحد عدمه، كما لا يلزم من إسقاط مادّة اجتماعها تخصيصها بالفرد النادر؛ لبقاء موارد الافتراق التي لا مبرر لفرض ندرتها.

الثّانية: افتراض أرجحيّة المرفوعة على المقبولة من حيث صفات الراوي وإنْ كانت المقبولة أشهر، وفي هذه الحالة لا يتمّ ما أفاده الشيخ الأعظم (قدس سره)؛ لأنّ ترجيح المقبولة على المرفوعة بالشهرة عملاً بالمرفوعة ليس بأولى من ترجيح المرفوعة على المقبولة عملاً بالمقبولة.

وبعبارة أخرى: إنّ المرفوعة في أيّ مرتبة يتمسّك بها تكون مبتلاة في هذه الصورة بالمعارضة مع المقبولة في تلك المرتبة.

هذا كلُّه فيما إذا فرضنا رجوع الترجيح بالصفات في المقبولة إلى الروايتين لا إلى الحاكمين. أمّا إذا فرضنا عدم رجوع الترجيح بالصفات في المقبولة إلى الروايتين، وإنّما هو راجع للحاكمين، فيكون أوَّل المرجّحات حينئذٍ في كلٍّ من المقبولة والمرفوعة هو الشهرة، وآخرها مخالفة العامّة، فإنّه يقع التعارض بينهما من ناحتين:

ص: 255

الأولى: المعارضة بالعموم من وجه بين نفس المرجّحين المتوسّطين، وهما مخالفة العامّة والشهرة، حيث يكون مقتضى إطلاق كلٍّ منهما تقدّمه على الآخر، وتكون هذه المعارضة من الحالة الأولى من حالات الاختلاف بين دليلي الترجيح الأربعة، وهي أن يقتصر كلٌّ منهما على مرجِّحٍ غير ما تكفَّلهُ الآخر.

وحُكم هذه المعارضة التساقط في مورد اجتماع المرجحين المتعارضين بالعموم من وجه، وبالتالي عدم تقدّم شيء منهما على الآخر.

الثّانية: المعارضة بلحاظ مورد افتراق كلٍّ من المُرجّحين، فلو كان أحدهما موافقاً للكتاب - مثلاً - وليس راوي الآخر أصدق، دلّت المقبولة حينئذٍ على ترجيح الموافق للكتاب، بينما تحكم المرفوعة بلزوم الانتقال إلى المرجّح الثالث، لأنّهما متساويان في الصفات، وتكون هذه المعارضة من الحالة الثانية من حالات الاختلاف بين دليلي الترجيح الأربعة، وهي اقتصار أحدهما على مُرجِّحٍ واحد ويذكر الآخر مُرجّحين.

وحُكم هذه المعارضة هو التخصيص وتقييد إطلاق المرجّح الثالث بما إذا لم يكن يوجد المرجّح الثاني، أي أنّ كلّا ً من المقبولة والمرفوعة كالصريح في الدلالة على أنّ المرجّح الثالث في طول ما اختصّت به من المرجّح الثاني، ومقتضى الجمع بين هاتين الصراحتين تعذُّر تقديم المرجّح الثالث على أي واحدٍ من المرجّحين المتعارضين بالعموم من وجه(1).

لا يقال: إنّ المقبولة لا تدلُّ على عدم مرجّحية الصفات كي تعارض بالعموم من

ص: 256

وجه مع المرفوعة؛ لأنّها بيّنت الترجيح بموافقة الكتاب في موردٍ فرغ فيه عن تساوي الراويين - وهما الحاكمان - في الصفات، فلا ينعقد فيها إطلاق لحال فقدان أحدهما للصفة الترجيحيّة حتى يدلّ على عدم مرجّحيّة الصفات.

فإنّه يقال: قد تقدّم أنّ مرجّحيّة الصفات لا بُدّ من لحاظها في الراويين المباشرين لسماع الحديث من المعصوم، أو في كلّ طبقات السند على تقدير التنزّل، وهذا لم يُفرَض في المقبولة(1).

الرأي والعمل)(1).

بقي الكلام في أنّ المرجّحات (الخمس المُدَّعى أنّها قد نُصَّ عليها، أو الأقلّ منها، على الخلاف في اعتبار بعضها مرجّحاً أوْ لا) هل هي مترتّبة فيما بينها عند استقرار التعارض، أو أنّها في عرَضٍ واحد؟

وهو ما يحتاج إلى تقديم مقدّمتين:

منها: ما رواه الكليني (قدس سره) عن الحسين بن المختار، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله (علیه السلام) : (أرأيتك لو حدّثتك بحديثٍ العامَ ثُمَّ جئتني من قابلٍ فحدّثتك بخلافه، بأيِّهما كنتَ تأخذ؟ قال: قلت: كنت آخذ بالأخير، فقال لي: رحمك الله)(1).

إلّا أنّ المحقّق الأصفهاني (قدس سره) استظهر أنّ هذه الروايات لا شاهد فيها على ما نحن فيه(2) - حتى مع الإغماض عن الملاحظات السندية الواضحة مثل الإرسال الواقع في رواية الحسين بن المختار المتقدّمة - أي أنّها لا تدلّ على ترجيح الأحدث من البيانين كقاعدة عامّة بالنسبة إلى كلّ مكلّف وبالنسبة إلى جميع العصور؛ لأنّها لا تدلّ على ذلك إلّا إذا فُهم منها أنّ الأحدث هو الحكم الواقعي، وأنّ الأوّل واقع موقع التقية أو نحوها، مع أنّه لا يفهم منها أكثر من أنّ مَنْ أُلقي إليه البيان خاصّة حكمه الفعلي ما تضمّنه البيان الأخير، وليست ناظرةً إلى أنّه الحكم الواقعي، فلربّما كان حكماً ظاهرياً بالنسبة إليه من باب التقية، كما أنّها ليست ناظرةً إلى أنّ هذا الحكم الفعلي هو حكم كلّ أحد وفي كلِّ زمان.

وذهب إلى ذلك أيضاً جماعة منهم السيّد الشهيد الصدر (قدس سره)،من أنّ (الصحيح عدم صحة الترجيح بالأحدثية)(3)، وأنّ مفاد هذه الطائفة من الروايات أمر آخر.

أمّا عدم صحّة الترجيح بالأحدثيّة؛ فلأنّ (الترجيح بالأحدثيّة حكم تعبّدي بحت، لا يطابق القواعد العقلائيّة المرتكزة في باب الطريقيّة فلا محالة يقتصر فيه على مورد النصّ بعد أن لم يكن فيه إطلاق لفظي، فإنّ كلمات الأئمّة (علیهم السلام) تنظر جميعاً إلى وقت

ص: 259

واحد وتكشف عن حكم شُرّع في صدر الإسلام فلا أثر لمجرّد كون أحد الخبرين أحدث من الآخر صدوراً في الكاشفيّة والطريقيّة التي هي ملاك الحجّيّة والاعتبار، ومورد هذه الطائفة يتضمّن خصوصيتين:

أُولاهما: كون الحديثين قطعيين سنداً ومسموعين عن الإمام (علیه السلام) مباشرةً، فلا يمكن التعدّي منهما إلى الظنّيّين؛ لاحتمال دخل القطع بالصدور في هذا الحكم؛ إذ ليس حكماً واقعيّاً حتى يكون ظاهرُ أخذِ قيد القطع في لسان دليله كونه طريقاً إلى الواقع المقطوع به، بل هو حكم ظاهري تعبّدي يُعقل أن يكون للشكّ واليقين دخل فيه.

وثانيتهما: معاصرة السامع للحديث الأحدث وحضوره في مجلس الصدور؛ لأنّ المفروض فيها ذلك بمقتضى قوله (علیه السلام) (ثُمَّ جئتني من قابل فحدَّثتك بخلافه) فلعلَّ لهذه الخصوصيّة دخلاً في الحكم المذكور أيضاً.

وهذه الخصوصيّة بنفسها يمكن إبرازها أيضاً في رواية معلّى بن خنيس، (قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام) : إذا جاء حديث عن أوّلكم وحديث عن آخركم بأيّهما نأخذ؟ فقال: خذوا به حتى يبلغكم عن الحيّ فإن بلغكم عن الحيّ فخذوا بقوله).

فإنّ الرواية قد لا يتّجه في حقّها احتمال اختصاصها بمعلومي الصدور؛ لأنّه قد عُبّر فيها بمجيء الحديث الذي قد يدّعى إطلاقه للأخبار الآحاد، إلّا أنّ الخصوصية الثانية واضحة في موردها، مضافاً إلى ضعف سندها)(1).

وأمّا كون مفاد هذه الطائفة أمراً آخر فتوضيح ذلك:

(أنّ الحديث الأحدث المسموع من الإمام (علیه السلام) فيه ظهوران. أحدهما: الظهور في كونه بصدد بيان الحكم الواقعي العام. والثاني: ظهوره في بيان وظيفة السامع الفعليّة

ص: 260

التي قد تكون واقعيّةً، وقد تكون لظروف التقية - كما في قصة علي بن يقطين مع الإمام موسى بن جعفر (علیه السلام) - والظاهر أنّ المقصود من الأخذ بالأحدث في هذه الروايات ملاحظة الظهور الثاني في حقّ السامع، والتأكيد على لزوم اتباعه على كلّ حال، لا ترجيح الأحدث بلحاظ ظهوره الأوّل الكاشف عن الحكم الواقعي العام.

وممّا يشهد لهذا الفهم - مضافاً إلى كون الأحدثيّة لا تتضمّن أيّة مناسبة عقلائيّة للترجيح في باب الحجّيّة فمن المستبعد جداً افتراض دخلها شرعاً في هذا الباب - التفات السائل لهذا الترجيح بنفسه، حيث أجاب على سؤال الإمام بأنّه يأخذ بالأحدث، ممّا يعني أنّ هذا المعنى كان واضحاً مركوزاً لدى العرف، وذلك لا يكون إلّا بالاعتبار الذي أوضحناه.

وأيضاً ممّا يعزّز هذا الفهم ما ورد في ذيل رواية الكناني من قوله (علیه السلام) : (أبى الله إلّا أنْ يُعبد سراً، أما والله لئن فعلتم ذلك إنّه لخير لي ولكم، وأبى الله عزّ وجلّ لنا ولكم في دينه إلّا التقيّة). وهذا صريح في أنّ نظر الإمام (علیه السلام) - على تقدير صدور الحديث - إلى ما هو وظيفة السامع بالفعل ولو من أجل التقية.

وأخيراً يمكننا أن نستظهر هذا المعنى من هذه الروايات وما افتُرض فيها من سماع المكلف بنفسه الحديث المخالف لما كان يعرفه من رأي الامام (علیه السلام) سابقاً، الذي يعني قطعية الحديثين سنداً ودلالةً المستدعي حصول القطع عرفاً بأنّ ما وافق منهما العامّة إنّما صدر مراعاةً لظروف التقية المُعاشة وقتئذٍ، فيكون مساقها مساق روايات أخرى وردت بهذا الشأن، من قبيل رواية أبي عبيدة عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: (قال لي: يا زياد، ما تقول لو أفتينا رجلاً ممن يتولّانا بشيء من التقية؟ قال: قلت له: أنت أعلم جُعلت فداك، قال: إن أخذ به فهو خير له وأعظم أجراً، قال: وفي رواية اخرى: إن أخذ به أُجر، وإن تركه

ص: 261

والله أُثم).

وما عن الخثعمي قال: (سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: من عرف أنّا لا نقول إلّا حقّاً فليكتفِ بما يعلم منّا، فإن سمع منّا خلاف ما يعلم فليعلم أنّ ذلك دفاع منّا عنه).

فالصحيح عدم صحّة الترجيح بالأحدثيّة)(1).

الثّالثة: ما يكون مضمون الخبر أقرب إلى الواقع في النظر، ويسمّى بالمرجّح المضموني، مثل موافقة الكتاب والسُنّة.

الأخباريين في الاقتصار على نصوص الأخبار والجمود عليها.

وقد اُستدلّ لكلٍّ من القولين بأدلّة كثيرة.

أمّا أدلّة القول بوجوب التعدّي فأهمّها أربعة:

أوّلها: أنّ من جملة المرجّحات المنصوصة الأصدقيّة الواردة في المقبولة، والأوثقيّة الواردة في المرفوعة، ونحوهما كالأعدليّة والأورعيّة، لما فيه من الدلالة على أنّ المناط في الترجيح بها هو كونها موجبة للأقربيّة إلى الواقع، لا جهة موضوعيّتها، وإذا كان هذا هو المناط في أخذها فلا بُدّ من التعدّي عنه لكلِّ ما يتحقّق معه القرب إلى الواقع لتحقّق المناط فيه(1).

ثانيها: أنّ التعليل الوارد وجهاً لتقديم الرواية المشهورة على غير المشهورة هو كون المشهور ممّا لا ريب فيه. وعليه فلا بُدّ من استظهار أنّ العلّة هي عدم الريب فيه بالإضافة إلى الخبر الآخر، لا نفي الريب حقيقةً، فالمشهور لكونه أقلّ ريباً يترجّح على غيره، ولو كان فيه ألف ريب، وإذا كان الأمر كذلك فلا بُدّ من التعدّي لكلّ ما كان الريب فيه أقلّ(2).

ثالثها: أنّ التعليل الوارد لترجيح ما خالف العامّة هو كون الرشد في خلافهم؛ لأنّه أقرب إلى الواقع؛ لوضوح مخالفة أحكامهم للواقع، فهذا التعليل يدلّ على أنّ المناط في الترجيح هو القرب إلى الواقع. وعليه فلا بُدّ من التعدّي لكلّ مزيّة توجب القرب إلى الواقع لتحقّق المناط فيه(3).

ص: 263

رابعها: بناء العقلاء على العمل بكلِّ ما هو أقرب إلى الواقع من الخبرين المتعارضين، أي أنّ العقلاء وأهل العرف في مورد التعارض بين الخبرين غير المتكافئين لا يتوقّفون في العمل بما هو أقرب إلى الواقع في نظرهم، ولا يبقون في حيرة من ذلك، وإن كانوا يعملون بالخبر الآخر المرجوح لو بقي وحده بلا معارض، وإذا كان للعقلاء مثل هذا البناء العملي فإنّه يستكشف منه رضا الشارع وإمضاؤه(1).

ويؤيّد ذلك ما حكي عن العلاّمة الحلي (قدس سره) في النهاية من دعوى الإجماع من الصحابة على ذلك في جميع الموارد، حيث قدّموا ما ورد من أنّه: (إذا التقى ختانان فقد وجب الغسل) على خبر أبي هريرة: (إنّما الماء من الماء)، ومثل ما قدّموا خبر أبي هريرة (من أصبح جنباً فلا صوم له) على خبر عائشة: (إنّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) كان يصبح جنباً وهو صائم)، ونحو ذلك من تقديم بعض الأخبار على بعض(2).

بل ادّعى صاحب مفاتيح الأصول(3) الإجماع على وجوب الترجيح لعدم المخالف منّا، إلّا ما حكي عن خروج من لا يضرّ خروجه في تحقّق الإجماع، ألا ترى أنّ القوم قدّموا الخبر المروي في الكتب الأربعة على الخبر المنقول في غيرها، وقدّموا رواية الكليني في الكافي على رواية الشيخ (قدس سره) وغيره؛ لكون الكليني أضبط، وقدّموا خبر من لا يحضره الفقيه لالتزام الصدوق (قدس سره) فيه بأنّه لا يروي إلّا عن ثقة، وأنّه يعمل به ويفتي بمضمونه، وهذه كلّها من المرجّحات غير المنصوصة.

ص: 264

وقد أجاب صاحب الكفاية عن الأدلة الثلاثة الأُوَل بقوله: (ولا يخفى ما في الاستدلال بها:

أمّا الأوَّل فإنّ جعل خصوص شيء فيه جهة الإراءة والطريقيّة حجّةً أو مرجّحاً لا دلالة فيه على أنّ الملاك فيه بتمامه جهة إراءته، بل لا إشعار فيه كما لا يخفى، لاحتمال دخل خصوصيّته في مرجّحيّته أو حجّيته، لاسيّما قد ذكر فيها ما لا يحتمل الترجيح به إلّا تعبّداً، فافهم.

وأمّا الثّاني فلتوقّفه على عدم كون الرواية المشهورة في نفسها ممّا لاريب فيها، مع أنّ الشهرة في الصدر الأوَّل بين الرواة وأصحاب الأئمة (علیهم السلام) موجبة لكون الرواية ممّا يُطمأن بصدورها، بحيث يصح أن يقال عرفاً: إنّها ممّا لا ريب فيها، كما لا يخفى. ولا بأس بالتعدّي منه إلى مثله ممّا يوجب الوثوق والاطمئنان بالصدور، لا إلى كلِّ مزيةٍ ولو لم يوجب إلّا أقربيّة ذي المزية إلى الواقع من المعارض الفاقد لها.

وأمّا الثّالث فلاحتمال أن يكون الرشد في نفس المخالفة لحسنها. ولو سُلّم أنّه لغلبة الحقّ في طرف الخبر المخالف، فلا شبهة في حصول الوثوق بأنَّ الخبر الموافق المعارَض بالمخالف لا يخلو من الخلل صدوراً أو جهةً، ولا بأس بالتعدّي منه إلى مثله)(1).

وأمّا جواب الدّليل الرّابع فإنّ المعلوم هو تباني العقلاء على إسقاط حجّيّة الخبرين المتعارضين معاً، مع قطع النظر عن أقربيّة أحدهما إلى الواقع، وما يظهر من عمل العقلاء بما هو أقرب للواقع فهو من باب تحرّي الواقع، لا من باب المعذّريّة والمنجّزيّة، فتأمّل.

وأمّا دعوى الإجماع من قبل الصحابة - فضلاً عن سيرتهم على ترجيح الأقرب -

ص: 265

فغير مسلّمة، لعدم وجود دليلٍ يدلّ على أنّه لم يكن اجتهاداً من المذكورين أو استحساناً شخصيّاً، وكيفما كان فهو لا يكشف عن قول المعصوم (علیه السلام) .

وأمّا الإجماع المدّعى من أمثال صاحب المفاتيح (قدس سره)،فهو منقوض بمخالفة مثل المحقّق القمي، والشيخ الكليني (قدس سره) في مقدّمة الكافي، وصاحب الكفاية (قدس سره) والأخباريين كلّهم، كما تقدّم بيانه.

مضافاً إلى أنّ الإجماع المدّعى - على فرضه - مدركيٌّ، لا يكشف عن قول المعصوم (علیه السلام) لا حسّاً ولا حدساً صحيحاً.

ولا يخفى أنّ مقتضى القاعدة الأوّليّة في المتعارضين - على ما ذهب إليه المشهور - هو التساقط ولا يخرج عن هذه القاعدة إلّا بمقتضى ما دلّت عليه الأخبار العلاجيّة، وهي لم تدلّ إلّا على الترجيح بالمرجّحات المنصوصة، وعليه فلا مجال للخروج عن القاعدة الأوّليّة - وهي التساقط - حتى مع وجود مرجّحات غير منصوصة.

نعم، هنالك أخبار استفاضت بل تواترت في عدم التساقط، غير أنّ آراء الفقهاء اختلفت في استفادة نوع الحكم منها، لاختلافها على ثلاثة أقوال:

الأوّل: التخيير في الأخذ بأحدهما، وهو مختار المشهور بل نُقل الإجماع عليه.

الثّاني: التوقّف بما يرجع إلى الاحتياط في العمل، ولو كان الاحتياط مخالفاً لهما كالجمع بين القصر والإتمام في مورد تعارض الأدلّة بالنسبة إليهما.

وإنّما كان التوقّف راجعاً إلى الاحتياط، لأنّ التوقّف يراد منه التوقّف في الفتوى على طبق أحدهما، وهذا يستلزم الاحتياط في العمل، كما في المورد الفاقد للنصّ مع العلم الإجمالي بالحكم.

الثّالث: وجوب الأخذ بما طابق منهما الاحتياط، فإن لم يكن فيهما ما يطابق

ص: 266

الاحتياط تخيّر بينهما.

وللنظر في هذه الأخبار لاستظهار الأصحّ من الأقوال محلّ آخر.

وإذا اتّضحت هاتان المقدّمتان، فاعلم أنّه قد وقع الخلاف في أنّ هذه المرجّحات (الصدوريّة والجهتيّة والمضمونيّة) هل هي مترتّبة عند التعارض بينها، أم أنّها في عرض واحد؟ قولان:

أوّلهما: أنّها مترتّبة، وفيه أقوال أيضاً:

الأوّل: أنّ المرجّح الجهتي مقدّم على سائر المرجّحات، فالمخالف للعامّة أولى بالتقديم من الموافق لهم وإن كان مشهوراً، وهو ما نسبه صاحب الكفاية (قدس سره) للوحيد البهبهاني (قدس سره)،ولمنْ عبَّر عنه ببعض أعاظم المعاصرين، ويعني به المحقّق الرشتي صاحب البدائع، ووصفه بالمبالغة فيه، حيث قال: (وانقدح بذلك أنّ حال المرجّح الجهتي حال سائر المرجّحات في أنّه لا بُدّ في صورة مزاحمته مع بعضها من ملاحظة أنّ أيّهما فعلاً موجب للظنّ بصدق ذيه بمضمونه، أو الأقربيّة كذلك إلى الواقع، فيوجب ترجيحه وطرح الآخر، أو أنّه لا مزيّة لأحدهما على الآخر، كما إذا كان الخبر الموافق للتقية بما له من المزيّة مساوياً للخبر المخالف لها بحسب المناطين، فلا بُدّ حينئذٍ من التخيير بين الخبرين، فلا وجه لتقديمه على غيره، كما عن الوحيد البهبهاني (قدس سره) وبالغ فيه بعض أعاظم المعاصرين أعلى الله درجته)(1).

الثّاني: أنّ المرجّح المضموني مقدّم على المرجّح الصدوري، والمرجّح الصدوري مقدّم على المرجّح الجهتي. وهو ما ذهب إليه الشيخ الأعظم (قدس سره) (2).

ص: 267

الثّالث: لزوم الترتيب وفق الوارد في روايات الترجيح، بأن يقدّم - مثلاً حسبما يظهر من المقبولة - المشهور، فإن تساويا في الشهرة قُدّم الموافق للكتاب والسُنّة، فإن تساويا في ذلك قدّم ما يخالف العامّة (1).

الرّابع: تقديم المرجّح الصدوري على المرجح الجهتي، وتقديم المرجّح الجهتي على المضموني، فيقدّم المشهور الموافق للعامّة - مثلاً - على الشاذّ المخالف لهم. وهذا هو ما ذهب إليه المحقّق النائيني (قدس سره) اعتماداً على توقّف التعبّد بالمضمون على التعبّد بجهة الصدور، والأخير يتوقّف على التعبّد بالصدور، والمتوقَّف عليه يقدّم على المتوقِّف، قال (قدس سره) في الفوائد: (إنّ التعبّد بجهة الصدور فرع التعبّد بالصدور والظهور، كما أنّ التعبّد بكون المضمون تمام المراد فرع التعبّد بجهة الصدور، بداهة أنّه لا بُدَّ من فرض صدور الخبر لبيان حكم الله الواقعي حتّى يتعبّد بكون مضمونه تمام المراد، لا جزءه... وعلى كلّ حال، لا إشكال في أنّ التعبّد بجهة الصدور يتوقّف على التعبّد بالصدور، والتعبّد بالمضمون يتوقّف على التعبّد بجهة الصدور، ولازم ذلك هو تقديم المرجّح الصدوري على المرجّح الجهتي عند التعارض بينهما، كما هو ظاهر أدلّة الترجيح)(2).

ثانيهما: عدم الترتيب أصلاً، وأنّها جميعاً في عرض واحد، فلو كان أحد الخبرين المتعارضين واجداً لبعض المرجّحات المنصوصة، والخبر الآخر واجداً لبعضٍ آخر وقع التزاحم بينهما، فيقدّم الأقوى مناطاً، فإن لم يكن أحدهما أقوى مناطاً تُخُيّر بينهما، وهو ما ذهب إليه صاحب الكفاية (قدس سره)،حيث قال: (ثمّ إنّه لا وجه لمراعاة الترتيب بين المرجّحات لو قيل بالتعدّي، وإناطة الترجيح بالظنّ، أو بالأقربيّة إلى الواقع ضرورة أنّ

ص: 268

قضية ذلك تقديم الخبر الذي ظُنّ صدقه، أو كان أقرب إلى الواقع منهما، والتخيير بينهما إذا تساويا، فلا وجه لإتعاب النفس في بيان أنّ أيّهما يقدّم أو يؤخّر إلّا تعيين أنّ أيّهما يكون فيه المناط في صورة مزاحمة بعضها مع الآخر)(1).

ولا بُدّ من التنبيه على أنّ للقول بالتعدّي عن المرجّحات المنصوصة وعدمه أثراً في هذه الأقوال؛ إذ إنّ كلّا ً من القول الأوّل والثاني والرابع مبتنٍ على القول بوجوب الاقتصار على المرجّحات المنصوصة، لذلك ترى العلّامة المظفر (قدس سره) قد فصَّل اعتماداً على ذلك، فذهب إلى أنّ مقتضى البناء على القول بوجوب الاقتصار على المرجّحات المنصوصة (أن يُرجع إلى مدى دلالة أخبار الباب، وإلى ما ينبغي من الجمع بينها من الجمع العرفي فيما اختلفت فيه)(2).

وأمّا مقتضى البناء على القول بالتعدّي إلى غير المرجّحات المنصوصة، فإنّه (لا قاعدة هناك تقتضي تقدّم أحد المرجحات على الآخر، ما عدا الشهرة التي دلّت المقبولة على تقديمها، وما عدا ذلك فالمُقدّم هو الأقوى مناطاً، أي ما هو الأقرب إلى الواقع في نظر المجتهد، فإن لم يحصل التفاضل من هذه الجهة فالقاعدة هي التساقط لا التخيير، ومع التساقط يرجع إلى الأصول العملية التي يقتضيها المورد)(3).

ولكلِّ قولٍ من هذه الأقوال - التي عرضنا أهمّها، وهناك غيرها كثير - أدلّته الخاصّة، التي يخرجنا ذكرها، ومناقشتها، وبيان ما هو الصحيح منها، عن المقصود من إعداد هذه الرسالة.

ص: 269

لا يوثَق به - لا ريب توجِب الظنّ الاطمئناني باحتفافها بقرينةٍ أوجبتْ اشتهارها بين الأصحاب؛ لقُرْب عهدهم من زمان صدورها، فيكشف ذلك عن تثبتهم فيها، ووقوفهم على ما يوجِب اطمئنان النفس بصدورها، لذلك اشترط في الشهرة الجابرة كونها بين قدماء الأصحاب(1).

أمّا الشهرة العمليّة فترى المحقّق النائيني (قدس سره) (تارةً) يجزم باستحالة إحرازها مطلقاً؛ لأنّها إنّما تكون في عصر الحضور أو ما قاربَهُ قبل تأليف كتب الفتوى، فالذي لنا إليه سبيل هو الشهرة الفتوائيّة(2).

(وأخرى) يُفصِّل بين ما كانت الشهرة عمليَّة استناديّة بين القدماء فيشملها دليل الحجيّة؛ فهي وإنْ كانت ضعيفةً في نفسها إلّا أنّها تكشف بحسب العادة عن اطّلاعهم على قرائن فيها أوجبتْ اطمئنانهم بصدورها حتى صارت مَدرَكاً لفتواهم.

وبين ما كانت بين المتأخّرين البعيد عصرهم عن عصر الصدور فلا توجِب دخول الرواية فيما يوثَق بصدورهِ حتى يشملها دليل الحجّيّة؛ وذلك لِبُعْدِ اطلاعهم عادةً على قرائن موجبة للاطمئنان بالصدور، وإنْ كانوا بحسب النظر أدقَّ من القدماء خصوصاً الطبقة الوسطى منهم (قدس سرهم)،فغاية ما يحصل من الشهرة هو الظنّ بمطابقة مضمون الرواية للحكم الواقعي، في حين أنّ موضوع دليل الحجّيّة هو الوثوق بصدور الرواية.

بل ألحقَ بالأخيرة - في هذا الموضع - في عدم الحجّيّة الشهرةَ الفتوائيّة المطابقيّة أيضاً ولو كانت من القدماء؛ لنفس السبب المتقدِّم(3).

ص: 271

فينحصر البحث في جابريّة الشهرة للضعف السندي في الشهرة الفتوائيّة التي تقدَّم منّا بيان معناها وهو اشتهار الفتوى بين أرباب الفتاوى من قدماء الأصحاب، الذين يقرب عصرهم من عصر الأئمّة (علیهم السلام)،فقد ذهب مشهور المتأخرين إلى أنّها جابرة للضعف السندي، بحيث أصبحوا يُعبِّرون عنها - أحياناً - بالقاعدة، وقد اشترطوا في الشهرة لتكون جابرةً شرطين:

الأوّل: أن تكون الشهرة واقعة بين قدماء الأصحاب الذين يقرب عصرهم من عصر الأئمّة (علیهم السلام).

الثّاني: إحراز استناد الفقهاء للخبر في مقام الإفتاء؛ إذ إنّ العمل بالخبر الضعيف أعمّ من أن يكون مستنده شهرة هذا الخبر، بل يمكن أن يكون مستندهم في ذلك خبر آخر ليس بضعيف، أو كانوا مستندين إلى أصلٍ عملي أو عقلائي، أو أنّهم يفتون بإفتاء دون التصريح بمنشئه، أو لم تكن لهم فتوى منافية لمضمون الخبر الضعيف.

وقد أشار إلى هذين الشرطين المحقّق النائيني (قدس سره) حيث قال: (إنَّ الترجيح والجبر يتوقّف على الاستناد والاعتماد إلى الرواية، ولا يكفي في ذلك مجرّد مطابقة الفتوى لمضمون الرواية، كما لا يكفي في الترجيح والجبر عمل المتأخّرين بالرواية واستنادهم إليها، فإنَّ العبرة على عمل المتقدّمين من الأصحاب بالرواية لقُرْب زمانهم بزمان الأئمّة (علیهم السلام)،ومعرفتهم بحال الرواة، وتشخيصهم غثَّ الرواية عن سمينها، فلا أثر لشهرة المتأخّرين واستنادهم إلى الرواية ما لم تتصل بشهرة المتقدّمين)(1).

وقد أضاف سيدنا الأستاذ (دامت افاداته) شرطاً آخر وهو أن يكون ضعف السند واضحاً جليّاً، قال (دامت افاداته): (إنّ مورد الجبر - لو قيل به - ما إذا كان ضعف السند واضحاً جليّاً،

ص: 272

ومع ذلك اعتمد الأصحاب على الرواية وعملوا بها وأفتوا بمضمونها، فإنّه قد يقال في مثل ذلك: إنَّ عمل المشهور بالرواية الضعيفة يكشف إمّا عن ورود تلك الرواية بطريقٍ آخر معتبرٍ لم يصل إلينا، أو أنّه قد توفّرت الشواهد المورثة للاطمئنان عادةً بصدور الرواية عن المعصوم؛ إذ لو لم يكن كذلك لما ذهب الأصحاب كلّهم أو جلُّهم إلى العمل بها مع اختلاف مشاربهم ومسالكهم.

والملاحظ أنَّ هذا كلام لا يتمُّ فيما إذا احتُمل أنْ يكون منشأ الاعتماد على الرواية هو الاعتقاد بأنّ الراوي الفلاني المذكور في السند متحدٌ مع راوٍ متفق على وثاقته، ولكنْ لم يثبت عندنا الاتحاد بينهما (في خصوص سويد القلاء وسويد بن مسلم القلاء)، أو ثبت الاختلاف بينهما، ولذلك كانت الرواية عندنا ضعيفة السند.

فإنّه إذا احتُمل أنْ يكون منشأ اعتمادهم على الرواية هو اعتقادهم بالاتّحاد لا يحرز وجود طريق آخر للرواية خالٍ من الخدش، ولا توفّر شواهد تورث الاطمئنان بصدور الرواية عادة بالرغم من ضعف سندها، فلا يصحُّ القول في مثلِه بأنَّ عمل الأصحاب يوجب جبْر ضعف السند، كما لعلَّه واضح)(1).

وقد استدلَّ المشهور على ما ذهبوا إليه من جابريّة الشهرة للضعف السندي بوجوه، يمكن أن يكون عمدتها أنّ موضوع حجّيّة خبر الواحد هو الخبر الموثوق، بقطع النظر عن منشأ الوثوق، فقد يكون منشؤه وثاقة الراوي كما في الصحيح، وقد يكون منشؤه استناد مشهور الفقهاء من قدماء الطائفة إليه، كما في اشتهار العمل بالخبر وإنْ كان ضعيفاً، فوثاقة الراوي ليست هي المناط الوحيد في تنقيح موضع الحجّيّة لخبر الواحد.

ص: 273

ويمكن أن يَرِد على رأي المشهور إشكال صغرويٌّ حاصله: أنّ تماميّة دعوى الانجبار منوطة بإحراز استناد مشهور القدماء للخبر الضعيف في مقام العمل، ودون ذلك خرط القتاد؛ وذلك لأنّه ليس للمشهور كتب استدلاليّة يمكن التعرّف بواسطتها على ما هو مستندهم في هذه الفتوى أو تلك، وهل أنّ مستند هذه الفتوى المطابقة لمؤدّى الخبر الضعيف هو نفس الخبر، أو أنّ المستند لذلك هو دليل آخر؟ وبهذا لو سلّمنا بتماميّة كبرى الانجبار فإنّه لا ثمرة مترتّبة عليها بعد أن لم يكن إحراز الصغرى - وهو الاستناد - ميسوراً.

وقد أجاب عن ذلك المحقّق النائيني (قدس سره) (بأنّ الأمر ليس بتلك المثابة من الإشكال، فإنّه إذا توافقت شهرة المتأخّرين مع شهرة المتقدّمين على الفتوى بمضمون الرواية، وكانت الفتوى على خلاف ما تقتضيه القاعدة، ولم يكن فيما بأيدينا ما يصلح لأنْ يكون مستنداً لفتوى المتقدّمين إلّا ما استند إليه المتأخّرون من الرواية، فيكشف ذلك كشفاً عادياً على أنّ مستند المتقدّمين هو تلك الرواية، فإنّ احتمال أن يكون للمتقدّمين مستند آخر غير ما استند إليه المتأخّرون - وقد خفي عليهم - بعيد غايته.

بل لا ينبغي احتماله، فإنَّ اتصال المتأخّرين بالمتقدّمين مع انحصار المستند عند المتأخّرين بما بأيدينا من الرواية يمنع عن احتمال اختلاف مستند المتقدّمين لمستند المتأخّرين، بل لو ادَّعى أحد القطع باتحاد المستند لم يكن في دعواه مجازفاً.

نعم، لو كانت شهرة المتأخّرين على طبق ما تقتضيه القاعدة وإن استندوا إلى الرواية أيضاً، فلا مجال لاستكشاف كون مستند المتقدّمين تلك الرواية؛ لأنّه يحتمل قريباً أن يكون مستند المتقدّمين في الفتوى هو ما اقتضته القاعدة لا الرواية، فلا أثر لشهرة المتأخّرين واستنادهم إلى الرواية.

ص: 274

وكذا لا أثر لشهرة المتأخّرين والمتقدّمين لو فرض أنّه لم يكن فيما بأيدينا من الكتب ما يصلح أن يكون مستنداً لفتواهم ولو كانت الفتوى على خلاف القاعدة، فإنّ أقصى ما يستفاد من اشتهار الفتوى بين المتأخّرين والمتقدّمين هو استنادهم في الفتوى إلى ما يكون حجّة عندهم؛ لأنّ عدالتهم تأبى عن الفتوى بلا مستند، ولكنَّ مجرّد ذلك لا يقتضي وجوب موافقتهم في الفتوى؛ لعدم العلم بالمستند وكيفيّة دلالته - إلى أن قال - فتحصَّل: أنّه إذا توافقت شهرة المتأخّرين وشهرة المتقدّمين في الفتوى على خلاف ما تقتضيه القاعدة، وكان فيما بأيدينا من الكتب - ولو لم تكن من الكتب المعتبرة كدعائم الإسلام والأشعثيّات والفقه الرضوي - رواية على فتوى المشهور، فهذه الشهرة تكون مرجّحة للرواية إذا كانت معارضةً مع غيرها، وجابرةً لضعف سندها ولو مع عدم المعارضة.

وأمّا إذا خالفتْ شهرة المتأخّرين مع شهرة المتقدّمين في الفتوى - كما اتّفق ذلك في عدّة مواضع، منها جواز الصلاة في السنجاب - فالعبرة إنّما تكون بشهرة المتقدّمين. وممّا ذكرنا ظهر وجه الحاجة إلى تحصيل شهرة المتقدّمين على الفتوى، فتأمّل جيّداً)(1).

وفي مقابل ما ذهب إليه المشهور ذهب جماعة إلى منع كون الشهرة جابرةً للضعف السندي، منهم الشهيد الثاني والسيّد الخوئي (قدس سرهما) وآخرون، حيث قال الأوّل في معرض مناقشته للمُجوِّزين للعمل بالضعيف مع اعتضاده بالشهرة: (إنّا نمنع من كون هذه الشهرة التي ادَّعوها مؤثّرةً في جبر الخبر الضعيف؛ فإنَّ هذا إنّما يتمُّ لو كانت الشهرة متحقّقة قبل زمن الشيخ (قدس سره)، والأمر ليس كذلك، فإنَّ مَنْ قبلَه من العلماء كانوا بين

ص: 275

مانعٍ من خبر الواحد مطلقاً - كالسيّد المرتضى والأكثر، على ما نقله جماعة - وبين جامعٍ للأحاديث من غير التفاتٍ لتصحيح ما يصحُّ وردِّ ما يُرَد.

وكان البحث عن الفتوى مجرّدةً لغير الفريقين قليلاً جداً، كما لا يخفى على مَنْ اطّلع على حالهم.

فالعمل بمضمون الخبر الضعيف قبل زمن الشيخ على وجهٍ يجبر ضعفه، ليس بمتحقّق، ولمّا عمل الشيخ بمضمونه في كتبه الفقهيّة جاء من بعده من العلماء واتَّبعهُ منهم عليها الأكثر تقليداً له، إلّا منْ شذَّ منهم، ولم يكن فيهم منْ يسبر الأحاديث وينقّب عن الأدّلة بنفسه سوى الشيخ المحقّق ابن إدريس، وقد كان لا يُجيز العمل بخبر الواحد مطلقاً)(1).

وتبنّى السيّد الخوئي (قدس سره) الإشكال الصغروي المتقدِّم على إحراز استناد مشهور القدماء للخبر الضعيف في مقام العمل، ممّا يعني منْعَهُ من كون الشهرة جابرةً للضعف السندي.

ص: 276

8- عوالي اللآلئ العزيزية في الأحاديث الدينية: الشيخ محمّد بن علي بن إبراهيم المعروف بابن أبي جمهور الأحسائي (ت880ﻫ)، مطبعة سيّد الشهداء، الطبعة الأولى 1403ﻫ- قم.

9- فرائد الأصول: الشيخ الأعظم مرتضى الأنصاري (ت1281ﻫ)، طبعة لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، الطبعة الأولى 1419ﻫ.

10- فوائد الأصول: الميرزا محمّد حسين الغروي النائيني (ت 1355ﻫ) بقلم المحقّق الشيخ محمّد علي الكاظمي (ت1365ﻫ) طبعة مؤسسة التاريخ العربي، الطبعة الأولى 1432ﻫبيروت.

11- قبسات من علم الرجال: السيّد محمّد رضا السيستاني، بقلم: السيّد محمّد البكاء، طبع ونشر: دار المؤرخ العربي، بيروت - لبنان، ط: الأولى 1437ﻫ.

12- الكافي: الشيخ أبو جعفر محمّد بن يعقوب بن إسحاق الكليني الرازي (ت329 ﻫ)، طبعة دار الكتب الإسلامية، الطبعة الثالثة 1363ش - طهران.

13- كفاية الأصول: الشيخ محمّد كاظم الآخوند الخراساني (ت1328ﻫ)، طبعة مؤسسة آل البيت (علیهم السلام) لإحياء التراث - الطبعة الأولى 1409ﻫ.

14- لسان العرب: جمال الدين محمّد بن مكرم بن منظور الأنصاري (ت 711ﻫ)، طبعة دار المعارف - بيروت.

15- مباحث الحجج: تقريراً لأبحاث سماحة السيّد علي الحسيني السيستاني (دامة ظله العالی) بقلم: السيّد محمّد علي الرباني، طبعة أوّلية محدودة التداول.

16- المبسوط في فقه الإمامية: شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسي (ت460ﻫ)، طبعة المكتبة الرضوية لإحياء الآثار الجعفرية - إيران 1387ﻫ.

ص: 280

17- مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل: المحدّث الشيخ حسين النّوري (ت1320ﻫ)، طبعة مؤسسة آل البيت (علیهم السلام) - قم 1407ﻫ.

18- مصابيح الأصول: تقريراً لأبحاث السيّد أبو القاسم الموسوي الخوئي(ت1413ﻫ)، تأليف السيّد علاء الدين بحر العلوم (ت حدود 1411ﻫ) طبعة دار الزهراء للطباعة والنشر والتوزيع، الطبعة الثالثة 1431ﻫ- بيروت.

19- مصباح الأصول: تقريراً لأبحاث السيّد أبو القاسم الموسوي الخوئي (ت1413ﻫ)، تأليف السيّد محمّد سرور الواعظ الحسيني البهسودي، المطبعة العلمية - قم، الطبعة الخامسة 1417ﻫ.

20- معجم رجال الحديث وتفصيل طبقات الرجال: السيّد أبو القاسم الموسوي الخوئي (ت1413ﻫ) الطبعة الخامسة (ت 1413ﻫ).

21- مفاتيح الأصول: السيّد محمّد الطباطبائي (ت 1242ﻫ) طبعة محمّد حسين الحجرية - طهران.

22- نهاية الدّراية في شرح الكفاية: الشيخ محمّد حسين الغروي الأصفهاني (ت1361ﻫ)، طبعة انتشارات سيّد الشهداء، الطبعة الأولى - قم المقدسة.

23- الوافية في أصول الفقه: الفاضل التوني المولى عبد الله بن محمّد البشروي الخراساني (ت1050ﻫ) طبعة مجمع الفكر الإسلامي، الطبعة الأولى 1412ﻫ- إيران.

24- وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة: الشيخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملي (ت1104ﻫ)، طبعة دار إحياء التراث العربي - بيروت.

ص: 281

ص: 282

ص: 284

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربِّ العالمين، والصَّلاة والسَّلام على سيِّدنا محمّد وآله الطَّيِّبين الطَّاهرين، اللهم عليك توكَّلتُ وبك استعنت وإليك أنيب.

محاولات للخروج عن ظاهرة هذه المراسيل بالتعويض عن طريق الاستعانة بطرق الشيخ في فهرسته، ولكن مع ذلك بقيت الكثير من الروايات مرسلة.

وأيّاً كان فلو تمّت محاولة تعويض الطرق بالرجوع إلى الكتب والفهارس وتركيب الأسانيد لخرج قسم كبير من الروايات من حيّز الإهمال إلى حيّز الاستفادة في مقام الاستنباط، بل تظهر فائدة التعويض حتّى في الروايات الصحيحة - مثلاً - حيث يتمّ الحصول على طريق أصحّ، ممّا قد يؤثّر في الاستنباط في مقام التعارض والترجيح.

3. الأسانيد: جمع (سند)، وقد ذكر ابن فارس أنّ: (السين والنون والدال أصل واحد يدلّ على انضمام الشيء إلى الشيء... وأسندت غيري إسناداً... وفلان سندٌ أي معتمدٌ... والإسناد في الحديث أن يسند إلى قائله، وهو ذلك القياس)(1).

4. المقطع الأوّل: هو القطعة من السند بين الشيخ (رحمة الله) إلى من يُبتدئ به السند.

5. المقطع الثّاني: وهو القطعة الأخرى من السند أي بين من يُبتدئ به السند إلى المعصوم (علیه السلام).

1. باختلاف المورد من حيث محلّ وقوع كلٍّ من الضعيف والثقة في السند، فتارةً يكون بين صاحب المجمع الحديثيّ وصاحب الكتاب الذي ابتدأ به، وأخرى بين صاحب الكتاب والإمام (علیه السلام).

2. بحسب الطرق التي يستعان بها: مفردة أو متعدّدة.

3. بحسب مصدرها: هل هو أسانيد الروايات، أو الفهارس، أو المشيخة، أو الإجازات، أو غير ذلك؟

وسيتّضح بيان كيفيّة التصرّف في السند من خلال دراسة طرائق التعويض. وعليه فطرائق التصحيح متعدّدة حتّى ذكروا موارد فرضيّة لهذه النظريّة كما في الطريقة السابعة الآتية.

ويظهر من إطلاق التعريف أنّ النظريّة تعمّ الرجوع إلى الفهرست، بل إلى مشيخة الكتاب.

جميع طرقه في المشيخة.

الكتاب الذي صحّ الطريق إليه.

الرّابعة: إنّه يذكر في المشيخة والفهرست طريقاً أو أكثر إلى مَن ابتدأ بهم اختصاراً لإخراج الأحاديث عن حدّ الإرسال.

الخامسة: وجد - بعد الرجوع إلى المشيخة والفهرست - أنّ الكثير من الطرق معلول.

السّادسة: وجد أيضاً أنّ هناك أحاديث معلّقة لم يُذكر لها طريق في المشيخة أو الفهرست لكون الأصول والكتب عند الشيخ (قدس سره) مشهورة بل متواترة، ومن ثَمَّ نراه عند الحاجة إلى القدح لا يقدح في أوائل السند بل فيمن يذكر بعد أصحاب الأصول.

السّابعة: باعتبار أنّ هذه الشهرة لم تثبت عند المتأخّرين أخرجوا الكثير من أخبار الكتابين عن الاعتبار.

ونتيجة هذه المقدّمات توصل إلى طريقةٍ لتصحيح أسانيد هذه الأخبار بالنظر في أسانيد التهذيبين حيث وجد لكلّ من الأصول والكتب طرقاً كثيرة في المشيخة والفهرست أكثرها موصوف بالصحّة والاعتبار(1).

حتّى طرق الصدوق في الفقيه لوجود نفس الإشكال؛ ولذا نجد أنّ كثيراً من الموارد التي طرحت كتطبيقٍ أو مثالٍ لنظريّة التعويض كانت لتصحيح أسانيد الشيخ الصدوق - كما سيأتي -، بل توسّعت حتّى أنّه في (أصول علم الرجال) عمّم التصحيح لأكثر الروايات الواردة في الكتب الأربعة(1).

الطّريقة الرّابعة: وهي كالطريقتين الأوّليتين إلَّا أنّ الطريق الصحيح البديل مأخوذ من مشيخة الفقيه للشيخ الصدوق - مثلاً -.

الطّريقة الخامسة: وهي كالطريقتين الأوّليتين - أيضاً - إلَّا أنّ الطريق الصحيح البديل مأخوذ من كتاب النجاشي.

الطّريقة السّادسة: الاستعانة فيها بالفهرست وتعويض المقطع من جهة الشيخ إلى الثقة الذي يقع بين الإمام (علیه السلام) ومَن ابتدأ به الشيخ، والضعيف يقع بين من ابتدأ به الشيخ وهذا الثقة.

الطّريقة السّابعة: التعويض هنا - بخلاف الطرائق السابقة - يكون بدل المقطع الثاني الذي من جهة الإمام (علیه السلام).

الطّريقة الثّامنة: التوسّع بالاستعانة بأكثر من طريق كأن يكون الطريق البديل مأخوذاً من طريقي الشيخ والنجاشي معاً.

الطّريقة التّاسعة: التلفيق بين طريقي رواية واحدة كلّ منهما يشتمل على ضعف من ناحية خاصّة لينتج طريقاً ثالثاً معتبراً.

وهذه الطرائق المذكورة ليست لحصر طرائق التعويض، فيمكن بتتبّع الموارد العثور على طرائق أخرى، كما يمكن فرض طرائق جديدة - كما مرّ وسيأتي بحسب موقع الضعيف والثقة وصاحب الكتاب، وبحسب الرجوع للأسانيد أو الرجوع للفهارس، بل يمكن فرض وجود أكثر من ضعيف موزّعين بين ثقات - ثمّ دراسة إمكانيّة التصحيح، ولعلّه ممّا ذكر في مناقشة هذه الطرائق يظهر حال غيرها.

هذا، وقد لا تخلو الأمثلة المورديّة عن مناقشات صغرويّة لكنّها لا تمسّ أصل الكبرى - وهي التعويض بالطريق البديل - على تقدير صحّتها.

ص: 295

وكيفما كان: فقد تعرّض لمناقشة النظريّة في (سماء المقال) في سياق بيان الحاجة لكتاب الفهرست حيث جعل (قدس سره) نفع الكتاب على قسمين(1):

أحدهما: ما يكون على سبيل الاستقلال، وقد جعله على وجهين:

1. ما يكون مستقلّا ً في بيان الطرق إلى روايات نفسه، وجعله على أقسام أربعة.

2. ما يكون مستقلّا ً في بيان الطرق إلى روايات غيره، كتصحيح طرق الفقيه.

والنفع في هذين الوجهين مبنيٌّ على تماميّة التعويض بطرق الفهرست - كما هو واضح -، وسيأتي في الطريقتين الأولى والثانية إن شاء الله تعالى.

والآخر: على وجه التركيب والانضمام، بتركيب طريق الفهرست مع طريق آخر - كطريق النجاشي (رحمة الله) - فيستخرج منه الطريق الصحيح إلى الشيخ الصدوق (قدس سره) مثلاً، وسيأتي في الطريقة الثامنة إن شاء الله تعالى.

ثمّ ذكر (رحمة الله) ثلاث طرائق أخر للتصحيح - سوى الرجوع للفهرست أو المشيختين - وهي التصحيح بالرجوع لأسانيد التهذيبين وستأتي في الطريقة الثالثة، أو بالرجوع لمشيخة الفقيه، أو بالرجوع لفهرست أبي غالب الزراري، وستأتي في الطريقة الرابعة إن شاء الله تعالى.

وأمّا السيّد الصدر فقد اتّبع (رضوان الله علیه) منهجيّة خاصّة في مناقشة النظريّة، فجعل القسمة رباعية..

ففي الوجه الأوّل ناقش (قدس سره) ما يعمّ مثل الطريقة الثالثة والسادسة بحسب منهجيّتنا.

وأمّا الوجه الثاني فكان حول الطريقة السابعة كذلك.

وأمّا في الوجه الثالث فناقش التعويض بالاستعانة بطرق النجاشي.

ص: 296

وأمّا في الوجه الرابع فناقش التعويض بالاستعانة بطرق الصدوق.

وتبعه تلميذه (دامت برکاته) في القضاء، لكنّه جعل القسمة ثلاثيّة حيث بحث الوجه الثاني في المباحث في ذيل الشكل الأوّل الذي ناقش فيه ما ذكر في الوجه الأوّل من المباحث.

ويمكن أن يكون نظره (قدس سره) في المباحث في الوجهين الأوّل والثاني إلى موقع الراوي - وكذا في الشكل الأوّل من القضاء -، وأمّا في الوجه الثالث والرابع - وأيضاً في الشكل الثاني والثالث من القضاء - فنظر (قدس سره) إلى الاستعانة بطرق النجاشي أو الصدوق، فالمقسم لهذه الوجوه الأربعة غير واضح، ولعلّ الأقسام غير جامعة لما تنطوي عليه نظريّة التعويض.

ويمكن أن يكون نظرهم ليس إلى ذلك، بل إلى أصل النظرية ودراسة ما يمكن به استخلاص لبّ النظريّة وأساسها.

المولى الأردبيلي على نحوين:

الأوّل: ما ذكره بقوله: (جميع مَن ذكر الشيخ في الفهرست أنّ له كتاباً أو أصلاً وذكر لنفسه إليه طريقاً). وهنا يتجلّى تطبيق الطريقة الأولى.

والآخر: ما ذكره بقوله: (كلّ من استنبط من أسانيد روايات التهذيبين أنّ للشيخ إلى كتابه طريقاً). وفيه اعتمد على الطريقة الثالثة.

وأضاف أنّه أنهى عدد طرق الشيخ (قدس سره) إلى أصحاب كتبه إلى خمسين وثمانمائة تقريباً، والمعتبر منها ما يقرب من الخمسمائة(1).

غير مبيّن في المشيخة.

وأجاب عن ذلك: بأنّ الشيخ (رضوان الله علیه) ذكر جملة من طرقه في المشيخة وأحال الباقي إلى الفهرست... وطريق الشيخ (رضوان الله علیه) إليه صحيح في الفهرست(1). وهو: جماعة، منهم: الشيخ المفيد (رحمة الله) والحسين بن عبيد الله وأحمد بن عبدون كلّهم، عنه(2).

قد يقال: إنّما يتمّ ذلك إذا كان ما يرويه ببعض الطرق في التهذيبين فهو يرويه بالطريق الآخر. وأمّا إذا لم نستفد ذلك، أو استفدنا أنّه يروي بعضها بالطريق الأوّل والبعض الآخر بطريق غيره فلا يتمّ ما ذكر(3).

ولكن هذا خلاف ظاهر عبارته: (أخبرنا بجميع كتبه ورواياته).

وأمّا في التعبير الثالث حيث لم يعطف فهنا احتمل السيّد الحائري (دامت برکاته) أنّ مقصود الشيخ (قدس سره) هو الإخبار بعناوين الكتب وأسمائها لا بواقعها فلا يتمّ التعويض؛ لأنّه لا يحرز شمول الرواية بهذا الإخبار بحيث تكون من مرويّاته.

وأجاب (دامت برکاته) بأنّ مقصود الشيخ (رضوان الله علیه) من الكتب هو واقع الكتب ويظهر ذلك ب-:

أوّلاً: التتبّع في موارد استعمال الشيخ (قدس سره) لهذه الجملة في الفهرست فهي لا تدع مجالاً للشكّ في أنّ مقصود الشيخ (قدس سره) ذلك، وأنّ هدفه هو تقديم سند للكتب لا مجرّد تثبيت الأسماء والعناوين.

ثانياً: إحالة الشيخ (رضوان الله علیه) في المشيختين إلى فهارس الأصحاب، وفي إحداهما إلى فهرسته دليل على أنّهم في الفهارس كانوا يقصدون ذكر السند دون تعداد الكتب فحسب.

وأردف قائلاً: إنّه في حال عدم عطف الروايات على الكتب لا يمكن تطبيق النظريّة إلّا حينما يكون سند الشيخ في فهرسته إلى نفس الكتاب الذي روى عنه الرواية(1)، كما إذا كان قد ابتدأ باسمه مثلاً. وعلى هذا التفصيل تتمّ هذه الطريقة في (القضاء).

وهذا الفارق بين قول الشيخ (قدس سره): (أخبرني بكتبه ورواياته) وبين قوله (أخبرنا بكتبه) مجرّداً عن العطف، هو السبب الذي جعل السيّد الخوئي (رضوان الله علیه) يطبّق التعويض بالبيان الذي ذكره في حقّ حريز - وسيأتي نقله - بينما لم يطبّقه (قدس سره) في حقّ هشام بن سالم(2) حيث كان الطريق إلى كتب هشام فقط بخلاف حريز فإلى كتبه ورواياته(3).

وهذا لا يؤثّر على تماميّة هذه الطريقة إنّما يضيّق من مساحة تطبيقها.

ص: 301

بطريق الشيخ إلى حريز في الفهرست طريقه في المصباح(1).

(قد أوردت جملاً من الطرق إلى هذه المصنّفات والأصول، ولتفصيل ذلك شرح يطول هو مذكور في الفهارس)(1).

بتقريب: أنّ هذه المصنّفات والأصول هي ما ذكره في طرق المشيخة حيث ذكر قسماً من الطرق إلى ما ذكره من هذه المصنّفات والأصول في المشيخة، وأحال القسم الآخر - الذي لم يذكره من طرق هذه المصنّفات والأصول - إلى الفهارس.

وعليه تتضيّق مساحة تطبيق هذه الطريقة إلى خصوص ما ذكره الشيخ (قدس سره) في المشيخة.

إلى كتابه غير سليم، ولا ينفع بتقدير صحّته هنا إلَّا إذا عُلم أنّ الحديث من كتابه.

ثمّ ذكر - كما تقدّم نقله عنه - أنّه قد اشتبه على بعض الأصحاب الحال في طرق الفهرست، حيث ظنّ أنّ الطريق في الفهرست كافٍ لرواية وردت في الجزء الأوّل من الاستبصار(1)، فلا يفيد الرجوع للفهرست لتصحيحه؛ لأنّه خلاف تصريح الشيخ (قدس سره) (2).

وأجيب عمّا جزم به المحقّق الشيخ محمّد (قدس سره) بأنّه وإن كان مقتضى صريح العبارة المذكورة اختصاص الطرق بالجزء الثالث، إلّا أنّه خلاف ما يُرى من وضع الكتاب، فإنّ بناءه في ذكر الأسانيد فيه على نهجٍ سواء، فإنّه يروي فيه تارة: عن الشيخ المفيد (قدس سره) ومَن في طبقته. وثانية: عن الكليني (رحمة الله) وأضرابه. وثالثة: عن الحسين بن سعيد وأمثاله. نعم، إنّه في أغلب (الأبواب) في الجزء الأوّل يروي عن الشيخ (قدس سره) ومَن في طبقته، بخلاف أواخر الجزء الأوّل والجزئين الأخيرين. ومن الظاهر أنّ هذا غير ما ذكره(3).

ويلحق بهذه الطريقة الرجوع إلى مشيخة الكتاب لتصحيح روايات الكتاب، وهذا أولى بالقبول حيث تكون الرواية مسندة صحيحة في الكتاب نفسه فهي أخفّ مؤونة.

أمّا الاستعانة بطرقه في المشيخة لسند رواية غير مذكورة في الكتابين فلا يتمّ؛ لأنّ الشيخ قال في مشيخة الكتابين: إنّ ما ذكره في هذا الكتاب عن فلان فقد أخبره به... فطرُقه في المشيخة مختصّة بالروايات التي ذكرها في الكتابين.

والحاصل: أنّ هذه الطريقة تامّة - كما تبّناها السيّد الخوئي (قدس سره) - إذا كان من ابتدأ به

ص: 305

هو صاحب كتاب وكان إخبار الشيخ بكتبه ورواياته. وأمّا على ما أفاده سيدنا الأستاذ (دامت افاداته) فيكون ذلك في خصوص مَن أورد الشيخ (قدس سره) أسانيده إليهم في المشيخة.

الصفار) الثقة، وللشيخ (قدس سره) طريق تام إليه في الفهرست(1)، فنعوّض المقطع الضعيف بهذا الطريق البديل الصحيح، فيصبح الطريق الجديد هكذا: (أخبرنا بذلك أيضاً جماعة، عن ابن بابويه، عن محمّد بن الحسن بن الوليد، عن محمّد بن الحسن الصفار، عن أحمد ابن محمّد بن عيسى).

وقد ذَكَرَ السيّد الصدر (قدس سره) للعبارة أربعة احتمالات، وأضاف تلميذه (دامت برکاته) في (القضاء) احتمالاً خامساً:

الحديث؛ لأنّه بناءً على هذا الاحتمال يعلم أنّ هذا الحديث لم يصله من الطرق التي يعلم واقعاً أنّها للصفار، فكيف يروي الشيخ (قدس سره) حديثاً يعلم بكذبه؟!

ثمّ أبطل هذا الاحتمال - حتى على المعنى الذي اختاره للعبارة من عدم شمولها للروايات الشفهيّة - وذلك لسببين:

الأوّل: أنّه بالرجوع إلى فهرست الشيخ ورجال النجاشي نجد كثيراً ما يذكر أحدهما راوياً ذا كتب كثيرة، ويعدّد منها ما هو أقلّ من عدد الكتب، ممّا يوحي أنّه لم يصله بما لديه من سندٍ كلُّ الكتب، ومع ذلك يقول: (أخبرنا بكتبه - أو بجميع كتبه - فلان عن فلان).

والآخر: أنّه توجد - أحياناً - بعض القرائن الواضحة على عدم وصول كلّ الكتب إليه، كقول النجاشي في علي بن الحسن بن فضال: (وقد صنّف كتباً كثيرة منها ما وقع إلينا: كتاب الوضوء، كتاب الحيض...)، وكقول الشيخ بشأن يونس بن عبد الرحمن: (له كتب كثيرة أكثر من ثلاثين كتاباً، وقيل: إنّها مثل كتب الحسين بن سعيد وزيادة)، ثمّ يعدّد بعضها، ثمّ يقول: (أخبرنا بجميع كتبه ورواياته...)، فلو كان وصله كلُّ الكتب لما قال: (قيل: إنّها مثل كتب الحسين بن سعيد وزيادة)، وكقول الشيخ بشأن علي بن الحسن بن فضّال: (قيل: إنّها - يعني كتبه - ثلاثون كتاباً: منها كتاب الطب، كتاب فضل الكوفة...).

وقد فصّل (دامت برکاته) بين وقوع الثقة بين مَن ابتدأ به والشيخ، أو بين مَن ابتدأ به والإمام (علیه السلام) بناءً على المعنى الذي اختاره للعبارة من عدم شمولها للروايات الشفهيّة فقَبِلَ التصحيح عندما يكون الثقة بين مَن ابتدأ به والشيخ، ولم يقبله عند وقوعه بين مَن ابتدأ به والإمام، وعليه فلا يأتي احتمال المشافهة على هذه الطريقة عنده.

ص: 309

وأمّا بناءً على أنّ معنى العبارة يشمل الروايات الشفهيّة فلم يفرّق بين الحالين للثقة في إمكانيّة التعويض(1).

وقد ناقش سيدنا الأستاذ (دامت افاداته) في قبساته ما ذُكِر في أصل هذا الاحتمال ببيان أمور:

الأوّل: إنّ مبنى هذا الكلام أنّ الطرق المذكورة في الفهرست إنّما هي طرق إلى نسخ محدّدة من الكتب والروايات كانت عند الشيخ (قدس سره) عند تأليف الفهرست، فعليه يمكن أن يقال: إنّه لا بُدَّ أن يراد بالروايات خصوص الأحاديث الواصلة إلى الشيخ مرويّة عن حريز - مثلاً -، ولكن أنّى للشيخ (قدس سره) الاطّلاع على جميع ما رواه حريز في علم الله تعالى حتّى يرويها بالطريق المذكور في الفهرست!!

الثّاني: إنّ ما ذكر لا يتمّ؛ إذ إنّ الممارس يعلم أنّ معظم طرق الفهرست مقتبسة من إجازات الأصحاب وفهارسهم فهي طرق إلى العناوين والأسماء إلّا في موارد محدودة جدّاً أشير فيها إلى كون الطريق على سبيل القراءة أو السماع أو نحو ذلك.

الثّالث: إنّ الطريق سواء أكان إلى الكتب التي رواها حريز - مثلاً - أم إلى الأحاديث التي نقلها إنّما هو من قبيل الإجازة الشرفيّة المتداولة في الأعصار الأخيرة، وفائدتها تنحصر في أنّه إذا أحرزنا أنّ نسخة ما هي ممّا رواه حريز من الكتب أو الأحاديث فبالإمكان رواية ما فيها(2).

ولكن يمكن أن يقال: إنّه بناءً على ما تقدّم في الطريقة الأولى - من مناقشة اختلاف تعابير الشيخ (قدس سره) في الإخبار - فإنّه يمكن تقريب أنّ مقصود الشيخ - المستفاد من مراجعة الفهرست وتتبّع موارد استعمال الشيخ لهذه الجملة - ليس العناوين والكتب، وأنّ نفس

ص: 310

الاقتباس لا ينافي أن يكون مقصوده إسناد رواياته التي رواها في التهذيبين حتى تكون محلّ اعتماد لمن يتبعه في السير على منهج التحقيق الروائي في عمليّة الاستنباط، فليتأمّل.

ولا يخفى أنّه بناءً على تماميّة الأمور الثلاثة حتّى الطريقة الأولى لا تتم، وأمّا إذا بنينا على أنّ مقصود الشيخ هو الطرق إلى نسخ محدّدة وصلت إليه فيمكن محاولة تتميم الطرائق.

وقد أشار في (سماء المقال) إلى عدم فائدة الإجازة الشرفيّة، فإنّ الوسائط بين الشيخ والصدوق - مثلاً -، مشايخ إجازة وليسوا أصحاب كتب؛ لظهور ثبوت كتب الصدوق، فلا فائدة في إثبات توسّطهم وعدالتهم(1).

والحاصل أنّ هذا الاحتمال غير تامّ.

ثمّ لو فرضنا أنّ مقصوده خصوص الكتب والروايات التي يعتبرها الشيخ كتباً وروايات له فهذا الكلام غير مفيد في حدّ نفسه(1)، إذ إنّ مجرد نقل الشيخ (قدس سره) وروايته للحديث لا يستلزم أنّه يعتقد من جهة وجدانه أو بدليل تعبّدي بأنّ هذا الحديث للصفار، فمجرّد النقل للرواية لا يحتاج شيئاً وراء رواية الحديث(2)، وتكون رواية الحديث: إمّا من باب الأمانة العلميّة من باب أنّه وصله، أو من باب حفظ التراث، أو أنّ الشيخ يعرف أنّ الحديث قد يستفيد منه من لا يتفق معه في المبنى، أو من قد يصله من القرائن ما لم يصله.

الشيخ (قدس سره) قسماً منها. وأمّا إذا كان المراد من الروايات في مقابل كتبه هو مؤلفات وكتب الآخرين التي رواها البرقي - مثلاً - عنهم فلا يتمّ التعويض.

والأخير هو الصحيح؛ إذ بالرجوع إلى الفهارس يظهر أنّ البرقي - مثلاً - روى العشرات من مصنّفات الأصحاب فيكون مقتضى المناسبات أن يكون المراد هو مؤلّفات الآخرين.

والشّاهد على ذلك: قول الشيخ (قدس سره) في ترجمة أبي العباس ابن عقدة (أخبرنا بجميع رواياته وكتبه أبو الحسن أحمد بن محمّد بن موسى الأهوازي، وكان معه خط أبي العباس بإجازته وشرح رواياته وكتبه، عن أبي العباس أحمد بن محمّد بن سعيد)(1)، فإنّ قول الشيخ (قدس سره): (شرح رواياته وكتبه) واضح الدلالة على أنّ المراد هو قائمة كتب ابن عقدة نفسه وقائمة الكتب التي رواها عن الآخرين، وليس المراد بالروايات هو الأحاديث(2).

وهذا الإشكال سيّال وعليه فلا يتمّ التعويض إلّا باستظهار أنّ مقصود الشيخ (قدس سره) هو عموم الإخبار لأحاديث البرقي مثلاً.

الجهة الأخرى: إنّه لو سلّمنا أنّ المراد من الروايات هو أحاديث البرقي، ولكن تماميّة التصحيح تتوقّف على أن تكون هذه الأحاديث ممّا وصل للشيخ (قدس سره) حتى يقال: إنّ حديث محمّد بن مسلم - مثلاً - هو من أحاديث البرقي التي رواها الشيخ لروايته للفقيه عن الصدوق.

ولكن الظاهر أنّ المراد بالروايات ليس هو الأحاديث التي وصلت إلى الشيخ (قدس سره) ممّا روي عن أحمد البرقي أو سعد بن عبد الله أو حريز أو أضرابهم بأي طريق كان، بل

ص: 314

ما رواه هؤلاء في واقع الأمر، وعليه فإذا كان الطريق إلى حريز - مثلاً - في سند حديث ضعيفاً فلا مثبت لكون ذاك الحديث من مرويات حريز حتّى يمكن أن يستبدل به سند الشيخ إلى روايات حريز فيصبح بذلك سند الحديث معتبراً(1).

وما ذُكِر تام وينقض كليّة الكبرى.

بالطريق الثاني المستفاد من سند رواياته.

وأشار لهذه الطريقة المجلسي الأوّل (قدس سره) - كما مرّ، وطبّقها المولى الأردبيلي (رحمة الله) - ولخصّ السيّد البروجردي (رضوان الله علیه) كلام المجلسي الأوّل (قدس سره) بما حاصله:

أوّلاً: إنّ الشيخ (قدس سره) ذكر طرقه إلى أرباب الكتب والأصول في المشيخة والفهرست ليُخرج رواياته التي أسقط أسانيدها من الإرسال إلى الإسناد.

وثانياً: إنّه مع ذلك نجد أنّ كثيراً من الطرق بقي معلولاً.

وثالثاً: إنّ الشيخ (قدس سره) لم يذكر طرقه إلى بعض مَن ابتدأ به لا في المشيخة ولا في الفهرست.

ورابعاً: إنّ حلّ هذا الإشكال يكون بالرجوع إلى أسانيد التهذيبين والحصول على طرق معتبرة بديلة عن تلك الضعيفة، ومن ثَمَّ صنّف رسالة ذكر فيها ما توصّل إليه(1).

فطريق الشيخ (قدس سره) فيهما ضعيف، بعلي بن محمّد بن الزبير القرشي - وهو المعروف بأبي سمينة - وأحمد بن عمر بن كيسبة النهدي.

فأراد المولى الأردبيلي (رحمة الله) (1) أن يصحّح هذا الطريق بطريق صحيح للشيخ ورد في التهذيب في عدّة مواضع إلى الطاطري منها: موسى بن القاسم، عن الطاطري، عن محمّد بن أبي حمزة ودرست، عن ابن مسكان(2).

وموسى بن القاسم يروي جميع كتب الطاطري - ومنها الرواية المبحوث عنها - فيكون هذا الطريق طريقاً صحيحاً للشيخ.

وقد بيّن السيّد البروجردي (رضوان الله علیه) سبب ذهاب المولى الأردبيلي لهذه الطريقة، وأنّه إذا رأى في أسانيد التهذيبين صاحب كتاب أو أصل استظهر أنّ الحديث المروي بذلك السند مأخوذ من كتاب هذا الرجل، وأنّ الرواة الذين توسّطوا في سنده بين الشيخ وبين صاحب الكتاب رووا هذا الحديث عنه بسبب روايتهم لجميع ما في كتابه من الروايات، لا مشافهة.

وعليه إذا رأى (رحمة الله) أنّ الشيخ (قدس سره) روى عن صاحب الكتاب روايات أُخر وبدأ بذكره في أسانيدها ولم يذكر في المشيخة والفهرست إليه طريقاً أو ذكر إليه طريقاً ضعيفاً على المشهور حكم بصحّتها لما وجده في أسانيد التهذيبين من الطريق الصحيح أو المعتبر إلى كتابه(3).

وذكر السيّد الأستاذ (دامت افاداته) أنّ مبنى هذا التعويض يرجع لأمور ثلاثة(4):

ص: 317

الأوّل: أنّ الشيخ كان مقيّداً بعدم الابتداء إلّا باسم من أخذ الحديث من أصله أو كتابه.

الثّاني: أنّه إذا وقع صاحب كتاب في سند رواية وكان يروي عنه صاحب كتاب آخر فإنّ الرواية تكون مأخوذة من كتابه.

الثّالث: عدم اختصاص السند بتلك الرواية بل يعمّ روايات الكتاب.

وقد منع (دامت افاداته) جميع هذه الأمور..

أمّا الأمر الأوّل فإنّ الشيخ (قدس سره) لم يتقيّد عملاً بعدم الابتداء إلّا بمن أخذ الحديث من كتابه أو أصله، وما ذكره الشيخ (قدس سره) من أنّه يبتدئ باسم من أخذ الحديث من كتابه أو أصله فهو محمول على الغالب، فهناك موارد لم يلتزم فيها (قدس سره) بذلك(1)، كما في: إبراهيم بن مهزيار، وأحمد بن محمّد بن الحسن بن الوليد، وجابر بن عبد الله الأنصاري، وزيد بن جهم الهلالي، وعبد الله بن سيّابة، وعلي بن سندي، ومحمّد بن إسماعيل

- الذي يروي عن الفضل بن شاذان وهو على التحقيق البُندقي النيشابوري -،ومحمّد بن زيد الطبري، ويعقوب بن عثيم وغيرهم(2).

وهذا الأمر يضيّق من مساحة تطبيق هذه الطريقة إلى الموارد التي ابتدأ الشيخ بمن أخذ الحديث من كتابه أو أصله، ولعلّه يمكن بالرجوع إلى الفهرست معرفة أصحاب الكتب ممّن ابتدأ به.

وأمّا الأمر الثاني - من أنّ كلّ من يقع في سند رواية إذا كان صاحب كتاب ويروي

ص: 318

عنه صاحب كتاب آخر فإنّ الرواية تكون مأخوذة من كتابه - فيردّه احتمال المشافهة، وأنّه سمعها منه شفاهاً فحفظها ثمّ أدرجها في مؤلَّفه؛ إذ لا دليل على أنّ كلّ مَن ألّف كتاباً وأودع فيه أحاديث مرويّة عن صاحب كتاب آخر يكون قد أخذها من نفس كتابه(1).

ولهذا الاحتمال اشترط المحدِّث النوري (رحمة الله) الإكثار من ذكر الطريق، فمع الإكثار يحصل الظنّ بل الاطمئنان أنّ الأحاديث مأخوذة من كتاب المروي عنه(2).

ولكن الظنّ لا يغني من الحقّ شيئاً، وهو ليس من الظنون المعتبرة، وإذا دخل في الاطمئنان الشخصي فهو حجّة لصاحبه فقط، ومطلق الظنّ لا يفيد في حال انفتاح باب العلم والعلمي كما ذكر في محلّه.

وأمّا أن يدخل في الاطمئنان النوعي المستفاد من الإكثار فيكون حجّة فهذا ما يحتاج إلى مزيد تأمّل.

ويرد عليه ما ذكره السيّد الأستاذ (دامت افاداته) في قبساته من أنّ صاحب الكتاب - موسى بن القاسم مثلاً - ليس بالضرورة قد أخذ الرواية من كتاب شيخه - الطاطري - بل يحتمل أنّه أخذها من كتب الأسبق منه - محمّد بن أبي حمزة أو درست... -، وهذا الاحتمال لا دافع له.

وما أفاده (دامت افاداته) تامّ.

فالأمر الثاني أيضاً غيرُ تامٍّ.

وأمّا الأمر الثالث - من أنّ ذلك السند لا يكون سنداً إلى خصوص تلك الرواية بل إلى جميع ما في الكتاب - فلا يتمّ أيضاً؛ لاحتمال أن يكون لصاحب الكتاب كتب متعدّدة،

ص: 319

وتكون طرق هذه الكتب مختلفة فيما بينها، فيكون الطريق إلى مَن ابتدأ الشيخ (قدس سره) باسمه في أبواب كتبه كالحيض والنفاس والنكاح مختلفاً عن الطريق إليه في كتابٍ آخر كالحج، ففي مثالنا: إنّ أقصى ما يمكن البناء عليه هو أنّ الطاطري أجاز لموسى بن القاسم تمام كتاب الحج، وأمّا أنّه أجاز له جميع كتبه فهذا ممّا لا دليل عليه.

ثمّ ذكر (دامت افاداته) احتمالاً آخر وهو احتمال تعدّد النسخ فيبقى احتمال أنّ النسخة التي اعتمدها الشيخ (قدس سره) من كتاب الطاطري هي برواية محمّد بن الزبير، ومعه لا يجدي وجود طريقٍ آخر للطاطري بطريق موسى بن القاسم؛ لاحتمال أن يكون إلى نسخة أخرى فلا يتمّ التعويض(1).

ومع احتمال اختصاص السند بتلك الرواية فلا يتمّ التعويض.

وأشكل في (سماء المقال) - كما تقدّم في الطريقة الثانية - على المورد بعدم فائدة الإجازة الشرفيّة فإنّ الوسائط ليسوا أصحاب كتب بل مشايخ إجازة، فلا فائدة في إثبات توسّطهم وعدالتهم(2).

ومن خلال بيان ما تقدّم ظهر ما في كلام السيّد البروجردي (قدس سره) في مناقشته لكلام الأردبيلي فيما كتبه في مقدّمته لكتاب جامع الرواة(3).

والسند ضعيف - على المشهور - بعلي بن أحمد بن عبد الله بن أحمد بن أبي عبد الله، وأبيه.

وطبّق المحدِّث النوري (قدس سره) نظرية التعويض في تصحيح هذا الطريق بثلاثة وجوه:

الأوّل: بالتعويض بطريق صحيح إلى أحمد البرقي:

إمّا مستخرج من الفهرست، وقد تقدّم الكلام حول ذلك في الطريقة الثانية.

أو مستخرج من مطاوي أسانيده، وعلّل اختلاف نقل الشيخ الصدوق (قدس سره) بطريق غير معتبر مع وجود المعتبر بأنّه (رحمة الله) يتفنّن بذكر مشايخه وإلّا فطرقه معتبرة.

الثّاني: بالتعويض بطريق صحيح إلى العلاء، وقد تقدّم أيضاً في الطريقة الثانية.

الثّالث: بالتعويض بطريق صحيح إلى محمّد بن مسلم مستخرج من أسانيد التهذيبين(1).

وقد يناقش في طريقة التّعويض هذه ب-:

أوّلاً: أنّ ما ذكر من أمر التفنّن لم يقبله بعضُ الأعلام (رحمة الله)؛ لبعد النقل بطريق غير معتبر مع وجود المعتبر منه، وعليه فلا يتمّ التعويض(2).

ولكن يرد عليه: أنّ الوثوق عند القدماء ليس على حدِّ الوثوق عندنا، ولعلّ الشيخ الصدوق (رحمة الله) يرى كلا الطريقين معتبراً وإلّا لم يذكرهما.

وثانياً: أنّ إرجاعه إلى الطرق التي ذكرت في التهذيبين اعترض عليه في (سماء المقال) بأنّه غير نافع؛ لأنّه إذا صحّت لنا رواية عن ثقة بوسائط موثّقين فلا وجه لتصحيح رواية أخرى وصلت إلينا بطريق غير صحيح عن هذا الثقة لمجرّد ثبوت

ص: 321

طريق صحيح في رواية أو روايات خاصة؛ إذّ الوسائط الثقاة وسائط لخصوص رواياتهم(1).

وذكر سيّدنا الأستاذ (دامت افاداته) بأنّه لا يظنّ بالمحدِّث النوري (قدس سره) اعتماد هذه الطريقة الفاسدة من التصحيح، وإنّ ما ذكره مبنيّ على نكتة فنّيّة ومقدّمات مطويّة مرّ ذكرها في بيان كلام المولى،ثم بيّن (دامت افاداته) أنّ كلام المحدّث النوري (رحمة الله) لا يتمّ لعدم تماميّة كلام المولى الأردبيلي (رحمة الله) الذي اعتمد عليه المحدِّث النوري (قدس سره) (2).

ولكن ما يورد على المحدِّث النوري - كما أفاده (دامت افاداته) - أنّه لا شاهد على أنّ طريق الصدوق إلى كتب بعض المذكورين كالعلاء بن رزين ويعقوب بن يزيد كان إلى نسخة معيّنة بالقراءة أو المناولة أو السماع ونحوها، بل لعلّه كان على نحو الإجازة المحضة - الشرفيّة - التي لا تنفع في توثيق النسخة المنقول عنها الحديث(3).

والحاصل: أنّ هذه الطريقة أيضاً غير تامّة.

وقد اعتمدها المجلسي الثاني (قدس سره)،ويمكن بيانها بمقدّمات..

الأولى: أنّ للشيخ الطوسي (رضوان الله علیه) طريقاً صحيحاً إلى جميع روايات الشيخ الصدوق بواسطة الشيخ المفيد.

الأخرى: إذا صحّ طريق الشيخ الصدوق (قدس سره) إلى روايات صاحب الكتاب الذي ينقل عنه الشيخ الطوسي (قدس سره) فيثبت بذلك طريق صحيح للشيخ الطوسي (قدس سره) بواسطة الشيخ الصدوق (قدس سره) إلى صاحب الكتاب، ومن ثَمَّ يحكم بصحّة الحديث.

مثال ذلك: إذا كان طريق الشيخ (قدس سره) إلى أحمد بن محمّد بن عيسى - مثلاً - ضعيفاً، وكان طريق الصدوق (رحمة الله) إليه صحيحاً في المشيخة، فيتلفّق طريق صحيح يتكوّن من طريق الشيخ (قدس سره) إلى الصدوق (رحمة الله) ومن طريق الصدوق (قدس سره) إلى أحمد بن محمّد بن عيسى.

ويصحّ التعويض يجب أن تكون هذه الرواية واصلة إليه، فكيف يمكن إحراز ذلك؟!(1).

وهذا إشكال سيّال يتكرّر في الطرائق.

وقد أجاب عن المناقشة الأولى في المباحث: بناءً على استظهار كبرى الإحالة من قول الشيخ في آخر مشيخة التهذيب: (قد أوردت جملاً من الطرق إلى هذه المصنّفات والأصول ولتفصيل ذلك شرح يطول هو مذكور في الفهارس المصنّفة في هذا الباب للشيوخ (رحمهم الله) مَن أراده أخذه من هناك إن شاء الله، وقد ذكرنا نحن مستوفى في كتاب فهرست الشيعة)(2)، ومن ما ذكره في مشيخة الاستبصار: (قد أوردت جملاً من الطرق إلى هذه المصنّفات والأصول ولتفصيل ذلك شرح يطول هو مذكور في الفهارست للشيوخ فمن أراده وقف عليه من هناك...)(3).

وأضاف (قدس سره): فمن هذا يظهر أنّ تماميّة الرجوع في مقام التصحيح مبنيّة على دعوى أنّ المقصود من كلام الشيخ في آخر كتابيه ليس هو الإحالة على خصوص فهارس الشيوخ التي يذكر فيها طرقهم إلى أصحاب الكتب والأصول بلحاظ كلّ ما وصل إليهم من كتبهم ورواياتهم، بل المستظهر هو الإحالة على القضيّة الخارجيّة من الفهارس الموجودة للشيوخ، ومن أجلى مصاديقها مشيخة الصدوق، وإن كانت بحسب مدلولها اللَّفظي مشيخة لخصوص الروايات المذكورة في الفقيه(4).

ص: 324

ثمَّ أورد (قدس سره) ب-: أنّ هذا الاستظهار معارض بقول الشيخ (قدس سره) نفسه: (وقد ذكرنا نحن مستوفى في كتاب فهرست الشيعة) فيظهر منه أنّه استوفى جميع طرقه في فهرسته، فالطريق الذي لم يذكره الشيخ (قدس سره) ليس له، وعليه فلا يتمّ هذا الاستظهار.

وأجاب (قدس سره) عن إيراده:

أوّلاً ب-: أنّ ظهور قوله (مستوفى) في المعنى المذكور غير معلوم، بل لا يبعد أن يكون مقصود الشيخ منه: أنّه تعرّضنا لذلك تفصيلاً لا على نحو الاستيعاب.

وثانياً: أنّه مع فرض التعارض والإجمال بين كلاميه في التهذيب والمشيخة نرجع إلى كلامه في الاستبصار السليم عن المعارض.

وثالثاً: أنّ ذكر الشيخ (قدس سره) طريقه إلى الصدوق هو ذكر إجمالي لطرق الصدوق الموجودة في مشيخته، وأمّا دلالة ما ذكره الصدوق (قدس سره) من أنّ طرقه في المشيخة خاصة به فهو من باب الضيق في التعبير بقرينة إطلاق الشيخ في الحوالة على فهارس الشيوخ(1).

وقرّب السيّد الحائري (دامت برکاته) أنّ كون مشيخة الصدوق من أجلى مصاديق الفهارس: بأنّه لم تكن لدى الأصحاب فهارس موسّعة كي يكون كلام الشيخ إشارة إليها، ويشهد لذلك أنّ الشيخ (قدس سره) أشار في أوّل كتاب الفهرست في مقام بيان ما دعاه إلى وضع فهرسته إلى عدم سعة فهارس الأصحاب عدا فهرستين لابن الغضائري الحسين بن عبيد الله: أحدهما فهرست للمصنّفات، والآخر فهرست للأصول، ولكنّهما تعرّضا للتلف(2). وأمّا رجال النجاشي - الذي هو فهرست من فهارس الأصحاب - فهو متأخّر في التأليف عن التهذيب والاستبصار بدليل أنّه ذكرهما في كتابه عند ترجمة الشيخ.

ص: 325

وعليه ففي ظرف كهذا تعتبر مشيخة الصدوق - المفصّلة نسبيّاً - من أجلى مصاديق ما يمكن أن تشير إليه إحالة الشيخ (قدس سره) في المشيختين إلى فهارس الأصحاب رغم أنّ مشيخة الصدوق ليست فهرستاً بالمعنى المصطلح.

ومع كلّ ذلك لم يرتضِ أن تكون مشيخة الصدوق من مصاديق الفهارس، فلا تكون من صغريات الإرجاع إلى الفهارس(1).

ويظهر أنّ تقريبه غير تام؛ وذلك لوجود فهارس كثيرة اعتمد عليها الشيخ الطوسي (قدس سره) وكانت من مصادره كفهرست ابن الوليد وابن بطة وابن النديم وغيرهم.

وأيضاً يمكن أن يقال: إنّه إذا اعتبرنا مشيخة الصدوق فهرستاً فلا مانع من إحالة الشيخ (قدس سره) إليها وكونها من أجلى مصاديق الفهارس مع اطّلاع الشيخ (قدس سره) على طرق الصدوق (رحمة الله) فيها وكونها تصلح أن تكون طريقاً إليه، ولا يضرّ أنّ الصدوق (قدس سره) ذكر اختصاص طرقه بكتابه ولا كثرة الفهارس مع ذلك.

وأيضاً أورَد على هذه الطريقة باحتمال تعدّد النسخ - وهذه مناقشة سيّالة كما تقدم -، ويؤيّده ما ذكره الشيخ في ترجمة: (العلاء بن رزين القلا، ثقة، جليل القدر. له كتاب، وهو أربع نسخ: منها...)(2).

والحاصل: عدم تماميّة هذه الطريقة من التعويض أيضاً.

وقد ارتضى هذه الطريقة السيّد بحر العلوم (قدس سره) على أساس أنّ النجاشي (رحمة الله) كان معاصراً للشيخ (قدس سره) ومشاركاً له في أكثر الشيوخ، فإذا علمنا بأنّ النجاشي (رحمة الله) روى الأصل أو الكتاب بتوسّط أحدهم يكون ذلك طريقاً للشيخ أيضاً(1).

وكذا ارتضى هذه الطريقة السيّد الخوئي (رضوان الله علیه) في معجمه بشرط وحدة شيخهما معلّلاً هذا الاشتراط بأنّه لا يحتمل مغايرة ما أخبره شيخ واحد - كالحسين بن عبيد الله ابن الغضائري مثلاً - للنجاشي (رحمة الله) مع ما أخبر به نفسه للشيخ (قدس سره).

وعليه فإذا كان طريق النجاشي (رحمة الله) إليه صحيحاً فيحكم بصحّة ما رواه الشيخ عن ذلك الكتاب، ويستكشف من تغاير الطريق أنّ كتاب الحسين بن عبيد الله روي بطريقين، أحدهما ذكره الشيخ (قدس سره) والآخر ذكره النجاشي (رحمة الله) (2).

وذكر السيّد الصدر (قدس سره) أنّ هذه الطريقة يمكن أن يُعتمد عليها بثلاثة شروط:

الأوّل: أن يكون الشيخ المشترك بينهما المباشر ثقة. وهو المفروض وإلّا فلا يمكن التصحيح.

الثّاني: أن يكون للنجاشي (رحمة الله) طريقان إلى صاحب الكتاب، أحدهما نفس طريق الشيخ المشتمل على الضعف، والآخر طريق صحيح.

الثّالث: إنّ النجاشي والشيخ (رحمهما الله) فصّلا الكتب وكانت متطابقة، فعندئذ نبدّل سند الشيخ (قدس سره) الَّذي فيه ضعف بسند النجاشي (رحمة الله) الصحيح(3).

ويمكن توضيحها بهذا المثال - مع غضّ النظر عن المناقشة الصغرويّة -:

ص: 327

إنّ طريق الشيخ (قدس سره) إلى ابن فضال ضعيف بابن الزبير؛ إذ طريقه هو: أحمد بن عبدون، عن علي بن محمّد بن الزبير، عنه(1).

وأمّا طريقا النجاشي (رحمة الله) فالأوّل: أحمد بن الحسين، عن أحمد بن عبد الواحد، عن ابن الزبير، عن علي بن الحسن.

والآخر: محمّد بن جعفر في آخرين عن أحمد بن محمّد بن سعيد، عن علي بن الحسن بكتبه(2).

والأوّل ضعيف وهو نفس طريق الشيخ (قدس سره)،والثاني صحيح.

ونلاحظ أنّ السيّد الخوئي (قدس سره) اكتفى بوحدة شيخهما، بينما السيّد الصدر (قدس سره) في (المباحث) قيّد الطريقة بثلاثة شروط، وتبعه السيد الحائري (دامت برکاته) في (القضاء).

والوجه في أخذ (المباحث) لهذه الشروط في تصحيح هذه الطريقة:

أمّا بالنسبة إلى الشرط الثالث - من أنّ النجاشي (رحمة الله) والشيخ (قدس سره) فصّلا الكتب وكانت متطابقة - فحتى نحرز أو نطمئن أنّ الحديث الذي نريد تصحيح سنده قد أخذه الشيخ من كتاب مشمول لسند النجاشي (رحمة الله) وإلّا فلا يتمّ التعويض.

وأمّا بالنسبة للشرط الثاني - من أن يكون للنجاشي (رحمة الله) طريقان - فلأنّ ظاهر كلام النجاشي (رحمة الله) أنّ تلك الكتب نقلت له بنسخة واحدة لكلا الطريقين.

وأمّا بالنسبة لشرطه الأوّل - وهو أن يكون الشيخ المشترك المباشر لهما ثقة - فلأنّ من غير المحتمل عقلائيّاً أنّ النسخة التي وصلت إلى النجاشي (رحمة الله) بالطريق الضعيف تختلف عن التي وصلت للشيخ (قدس سره) بنفس الطريق، وذلك لأسباب ثلاثة:

ص: 328

الأوّل: إنّ المفروض أنّ الشيخ المباشر لهما واحد، وهو ثقة على الفرض، فمن غير المحتمل أنّه أعطى للنجاشي نسخة غير التي أعطاها للشيخ.

الثّاني: إنّه من غير المحتمل أن يكون لهذا الشيخ نسختان مختلفتان، ولم ينبّه الشيخين على ذلك.

الثّالث: إنّ نفس شيخهما لم يتنبّه إلى اختلاف النسختين عنده، رغم ما كان متعارفاً في ذلك الوقت من التدقيق في متون الأخبار قراءة وسماعاً ومقابلة(1).

وأُشكِلَ صغرويّاً على هذه الطريقة ولكنّها مناقشة في المثال بينما الكلام في مقام الثبوت، فإذا تمّت كبرويّاً فهذا يكفي في قبولها(2).

والحاصل: أنّ هذه الطريقة من التعويض على مبنى السيّد الصدر (رحمة الله) (3) صحيحة بالشروط المذكورة، فوثاقة الشيخ، وتعدّد طرق النجاشي (رحمة الله) بحيث يشترك مع الشيخ (قدس سره) في الطريق الضعيف، وتفصيل الكتب يفيد شمول الطريق البديل للنجاشي لطريق الشيخ وتدفع احتمال اختلاف الكتب وتعدد النسخ.

ولكن يبقى أنّ إجازات الشيوخ شرفيّة، فلا يتمّ التعويض.

والنتيجة أنّ هذه الطريقة غير تامّة أيضاً.

الأولى: إنّ الاستعانة هناك كانت بأسانيد الروايات، وأمّا هنا فالاستعانة بطريق الفهرست.

والأخرى: إنّ الضعيف والثقة هناك واقعان بين الشيخ (قدس سره) وصاحب الكتاب الذي ابتدأ به، وأمّا هنا فبين مَن ابتدأ به والإمام (علیه السلام).

ومن الفرق بين الطريقتين يظهر أنّ التعويض هنا يكون بين الشيخ والثقة الواقع بين مَن ابتدأ به والإمام (علیه السلام)،أمّا هناك فبين الشيخ ومَن ابتدأ به.

ويمكن القول: إنّ الروايات التي يمكن تصحيحها بالطريقتين الثانية والثالثة يمكن تصحيحها بالطريقة السادسة على فرض تماميّة ذلك، وليس العكس.